佛教和中国古代哲学——杜继文

佛教有多层次的结构。作为一种观察世界和指导实践的思想体系和思维方法，它的哲学是制约它的其它层次的核心，在中国哲学思想的发展史上，占有特殊的重要地位。可以说，不了解佛教的世界观，就无法全面把握汉魏以来的中国哲学。

佛教有很多派别，有各种不同的哲学体系，在不同的历史时期和社会阶层中，表现和影响也不尽相同。因此，同中国传统哲学的关系，显得错综复杂。就总体言，中国传统的哲学重经验认识，轻理论思维，注意对生活自身的探讨，轻视思考彼岸的问题。孔子说，“未知生，焉知死”，是有代表性的言论；老子的哲学，就只从“天地之始”、“万物之母”讲起，天地万物之前一片朦胧；庄子更干脆:“六合之外，圣人存而不论，”所以对本体论问题，缺乏系统的论述，通行的宗教观念，也比较粗糙。在这些方面，佛教哲学作了相当精细的补充。

首先是关于人生的本原问题。佛教在中国大规模传播，开端于东汉末年的战乱瘟疫和饥馑的年代。普遍的痛苦和生命的危机，很容易引起人们对人生价值的重新思索:人生的本质是什么?是什么原因产生了人本身，并使他成为现有的模样?佛教的“五蕴”教义说，人生的本质是不自由，是苦；因为人受诸物质和精神条件的制约，生灭无常，没有属于自身存在的独自性和永恒性。“十二因缘”的教义还说，人的真正本原，不是传统上讲的“阴阳合气”、“父母构精”之类，而是出于思想糊涂，沉沦情欲。人只是自身思想行为的产物；每个人的现世命运，乃是前世思想行为的结果。人际间的贫富夭，社会的不平等现象，都是“因果报应”的表现。把这种“因果报应”进一步夸大成为支配社会人生的神秘主义铁律，就构成了佛教的宗教基础。

从表面上看，中国传统的宗教观念中也有“因果报应”的成分。但传统的报应说，是建立在“天道”观上，所谓“天道福善祸淫”；报应的主体不是行为者本人，而是他的家庭和子孙，所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。佛教反对此说，主张自作善恶自受苦乐，个人行为，个人承担后果。这种思想，曾在士大夫中间引起强烈反响，而后一直成为中国宗教观念中最有影响力的一种。

特别为“因果报应”作哲学论证的，是佛教中的小乘有宗。有宗的思想，在中国流传的时间很长，早期称作“禅数学”，而后叫做“毗昙学”。它以“法体恒有”、“三世实有”为自己的理论支柱，其实所指，是物种不灭、概念实有:任何个体，都有生灭变化，但这种变化，只是它的物种在特定条件下的显现，物种自身是不变的。表达物种的是一般概念，所以概念也是实在的。这种观点，在唯见四季轮转，周而复始的古代人那里，很容易被接受，所以也有许多士大夫著文发挥，并直接应用于“形散神不灭”的论证。

到东晋南北朝，围绕着有神论和无神论曾掀起过两次很大的争论。第一次发生在佛教内部:正当东晋僧慧远在庐山倡导“毗昙学”，著文论证“神不灭”的前后，龟兹僧鸠摩罗什在长安译介大乘空宗经论，严厉批驳此前所传佛教中的“存神”之文，既否认有永恒不灭的“识神”，也反对实有“自在天”等“天神”。与此相应，还全面清算了“说一切有”的哲学体系。鸠摩罗什称慧远的理论，形同“戏论”，而慧远的主张，事实上成了中国佛教的主流。第二次争论，发生在南朝宋、齐、梁三代的世俗统治层。一部分统治者把佛教视为控制民心，稳定社会的法宝，力主三世因果，精灵不死；一部分统治者认为，对佛教不可迷信到失去理智的程度，所以驳斥因果报应，而论证“形谢神灭”。战斗的唯物主义者范缜，就是在这样的背景下写成他的《神灭论》的。

其次，是关于人的认识能力问题。早期流传于中国的大乘思想主要是般若一类经典，或称般若学；经过鸠摩罗什介绍印度中观派论著，亦称“三论学”；中国的三论宗，就是从这个体系中发展起来的。

般若学的基本特征，是否认人的认识能力

。在它看来，认识的本质是矛盾，而矛盾就是荒谬和虚妄。语言概念不是沟通客观世界的桥梁，而是达到真理的主要障碍。世人要把握世界的真实面貌，是完全不可能的。因此，凡认识涉及的范围，都属幻化不实，此即谓之“空”。据此，它拒绝承认客观真理和绝对真理；真理只是就其对人有用有利而言，总是相对的，多重的。据此，它也否定一切权威，不管是世俗的还是神圣的，全在它破除之列。这种思想倾向，在社会全面危机的条件下，对知识阶层有不小吸引力。魏晋玄学，尤其是那种轻蔑礼法，放诞不羁的风气，很自然地同般若学合为一种潮流，“三玄”与“大小品”共讲说，名士与名僧并研习，士大夫向高僧问学，《老》、《庄》用佛理作解，大约时兴了三百余年。

般若学的研究，激发了人们理论兴趣，对于推动传统哲学转向抽象思辨，起了巨大作用。它在诡辩中含有的辩证法因素，对防止思想僵化有积极意义。它与《庄子》的相对主义相呼应，形成了一种波及很久的处世哲学，即所谓无是非观和混世主义。

第三，关于世界的本体问题。般若学解释现实世界的根源是“忆想分别”。把这一思想扩大和系统了的是“唯识学”。唯识学的标准命题是“三界唯心”、“唯识无境”:在人的认识之外，没有任何实在性可言，凡是存在的，都是精神的产物。它考察了认识的变动性和差别性，揭示了不同观念间的对立，大大发挥了认识的主观方面。它很注意对宗教心理和病态心理的分析，并能利用感觉经验的片面性和“因明”逻辑的缺陷，论证它的观点。它对发掘认识的主观方面有独到之处，有助于对精神活动的全面认识。但是，由于它突出地强调了向内心探求真理，向内心寻求解脱，从而强化了古代哲学走内省路线的倾向。

倡导唯识学的早期代表，在北朝属“地论师”，在南朝是“摄论师”。他们把世界的最后本原虽然都归结为“一心”，但这“心”的性质，却有迥然不同的规定。有说是纯净的，有说是杂染的，争议纷纷，从南北朝一直绵延到两宋。在印度，这些唯识学统属瑜伽行派，唐玄奘作了重点译介，由此形成了慈恩宗。实际上，中国的佛教派别，没有一个不接受唯识的世界观的。

第四，关于彼岸世界的问题。佛教大乘中有阿弥陀净土和弥勒所居兜率天宫两个彼岸的世界，为某些僧俗所信仰。对中国哲学影响较大的，则是哲理化了的彼岸世界，即“涅槃”、“法身”和“佛性”。

“涅槃”的本意是熄灭烦恼，而后被说成有“常乐我净”四种属性的理想境界。对涅槃的这种解释，曾使呻吟在“无常、苦、无我、不净”中的小乘说教和困惑于一切破灭的般若学说中的僧侣们兴奋一时，信心陡增。所谓“常”指永恒，“乐”指幸福，“我”指自由，“净”指高洁。这样的宗教王国，对近代的社会思想仍有影响。梁启超就曾以“涅槃”的这些属性作为“大同”世界的说明。

所谓“法身”，原指释迦牟尼死后，他讲的道理永垂不朽。后来，佛家道理被神秘化，变成了一种无所不在的超自然力量，它既能遍在于一切事物并成为事物的共同本质，又能随机变化，呈现为各种人神；它既是世间一切现象的制约者，又是一切善净、出世间的客观依据。佛徒的一切修习，最终要达到与“法身”合一。作为一种哲学观点，对宋明理学中主张“理在事先”的客观唯心主义影响很大。

所谓“佛性”，是指成佛的原因、根据和可能性，有时被视作“法身”的体现，有时被认为是人所共有的“智慧”，或“心性”的本质规定。佛性论者高唱“一切众生悉有佛性”、“皆能成佛”，要求把人生的全部活动都纳进促使“佛性”实现的轨道。这种思想同儒家的“性善”、“尽性”说和“先知先觉”说融通起来，成了宋明理学中以“心即是理”的主观唯心主义的重要来源。

宋明理学是中国哲学发展上的一个重大转变。这一转变受佛教哲学的巨大影响，是学界所公认的。但这种影响，不能归结为只是佛教的个别派别。佛教发展到晚唐，各派在思想上相互吸收，与儒道的融合也形成潮流，所以供给两宋世人的思想资料，也是综合的、杂乱的。

由于宋明理学从儒家立场对佛教哲学作了系统的改造，并成了后期封建社会的统治思想，佛教在理论上即再无甚大的发展。直到近现代，在一部分资产阶级改良派和个别革命派的思想家中，佛教哲学也还被提倡了一阵。他们把佛教哲学看成是发挥人的能动作用，振奋民族精神，改造国民性的手段之一。但是，由于近现代社会的激烈变动，使这股颇带佛教复兴色彩的微波，很快就从时代的大潮流中消失了。 文史知识