就这样,作者依唐译准提仪轨为基础,加上当时的佛教文化与个人的修持心得,乃揉合成为《显密圆通》一书中的新编准提法仪轨。

五、历史意义

从《显密圆通》一书的书名及内容来看,作者的悲愿(或佛教文化使命)是清楚的。他想在庞杂的显密佛教文献中理出可供后人遵循的「心要」。他的「显密双修」理论则企图在所谓「八万四千法门」中,为后人指出一条简明扼要而又不致低俗的修行途径。这样的佛教文化使命在中国佛教史上究竟有何意义?这是值得今人探讨的,笔者谨提出几点供大家参考:

(1)《显密圆通》一书是佛教中国化之一范例

佛教中国化的范例为数甚多,禅宗之成立、忏仪之形成、戒律制度之转型等等,都是大家耳熟能详的。不过《显密圆通》一书与佛教中国化的关系则未曾有人提过。笔者以为该书所揭示的理论方向及所提倡的显密双修法门,是作者对十二世纪以前中国佛教的「抉择、综摄与再创造」之一例。他在纵览显密诸家义学与实践体系之后,选择华严宗学与准提法为显密二宗的心要。然后阐明理论,建立修习次第,创造出一个超越印度佛教的信仰体系。

在这体系之中,「显密圆通」的思想方向,以及修持准提法之不沿用唐译仪轨,可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的「文化再创造」。单就准提法的新编而言,也可以说它是「密教中国化」的象征。如果说唐译本所传的是「印度式的准提法」,则《显密圆通》一书所提倡的准提法仪轨,就是「中国式的准提法」。

依笔者所见,《显密圆通》一书所提出的理论与实践体系,已经勾勒出一个新宗派的雏形。后继者如果能将它发扬光大,则一个名为「显密圆通宗」或「准提宗」的新宗派的成立,并不是不可能的。

(2)《显密圆通》一书使准提信仰在后世绵延不绝

准提信仰是中国佛教信仰中之一小支流。虽然准提咒在北周宇文氏统治时期,即有闍那崛多译成汉语,唐代的玄奘也曾译出准提咒,但是较完整的修持仪轨则是在唐代开元三大士时才传入中国 [14]。不过,准提法的普遍流传,当在《显密圆通》书出之后,尤其是在明代迄今(台湾)之数百年间。

清初僧人澹归今是的《遍行堂集》中所收〈准提阁记〉一文,曾记载准提法的流传状况,文云:

「准提菩萨近百余年前稍知趋向,今则遍宇内仰威神,几与补陀竞爽。」[15]

文中指出的「遍宇内仰威神,几与补陀(观音)竞爽」之语,可以窥见明末清初准提信仰的盛况。此外,明末名僧天界觉浪在〈佛母准提修忏仪序〉文中也说:「至如诸佛菩萨充满刹尘,独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中,亦无一人不知有观音与准提者……。」[16] 这段文句更可证成前引澹归今是文句之所言不虚。

造成明清二代准提信仰风行的原因固有多种,然而最具关键性的原因当是《显密圆通》一书之流传于世。在所有中国人着述的准提法修习典籍之中,以《显密圆通》一书的出现时日最早(前此诸书都是来自印度的翻译本),而且也只有《显密圆通》一书最早入藏(《碛砂藏》),在后代所编的《南藏》、《北藏》与《龙藏》里,此书也都被收录于其中。这种受重视的情形是其他多种中国人所撰之准提法典籍所无法比拟的。其所以能历经九百余年,迄今仍为人所用,自非无故。

(本文原发表于2001年北京中国社会科学院《佛教研究中心论丛》)

【附注】

[1] 这是《大正藏》版本对该书作者所署的名号。至于该名号的正确写法,仍待考。

[2]《大正藏》第四六册目次、《昭和法宝总目录》第一册五○○页及六八○页(《勘同目录》及《着译目录》)。

[3]《碛砂、嘉兴大藏经分册目录、分册目录、分类目录、总索引》二○八页,一九八八年台北,新文丰版。

[4]《佛教大藏经总目录、索引》五三八页,一九七九年台北佛教出版社版。

[5] 新文丰版《嘉兴大藏经》三二册一七一页。一九八八年台北新文丰版。

[6] 新文丰版《卍正藏经目录索引》(《卍正藏经》第七○册),一九八○年台北新文丰版。

[7]《吕澂佛学论着选集》卷三,一八八三页。一九九一年山东齐鲁书社版。

[8] 新文丰版 《嘉兴藏》三四册二二页下。一九八八年台北新文丰版。

[9] 吕澂《契丹大藏经略考》,载在《吕澂佛学论着选集》(三),一四三六页。

[10] 同注[7]。

[11] 收在《大正藏》所收《昭和法宝总目录》(一),五○○页。

[12] 蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》四九二页。一九八三年台北新文丰版。

[13]《大正藏》四六册(NO.1956)一○○七页至一○一三页。本书是西夏中书相贺宗寿所辑录,而由当时熟谙咒语之西域及东土僧人慧真、智广、金刚幢共同审订编集而成的。

[14] 参见闍那崛多译《种种杂咒经》(《大正》二一册)、玄奘〈咒五首〉(《大正》二○册)、开元三大士及地婆诃罗之五种译本,收在《大正藏》二○册。

[15]《遍行堂集》,收在《禅门逸书》续编五册二六七页。一九八七年台北、汉声版。

[16]《佛母准提焚修悉地忏悔玄文》序,《新纂卍续藏经》七四册五五八页。