陈坚教授：永明延寿论“名”
发布时间：2024-10-04 01:19:45作者：楞严经在线网陈坚
内容提要：“名”是佛学所要处理的一个重要概念，永明延寿在《宗镜录》卷十二专门探讨了“名”及其相关问题。永明延寿将世界分为“名”、“法”、“心”三个层次，并在“名”、“法”、“心”的关系中来考察“名”的特性；同时，永明延寿还从主客观两个维度提出了确立“名”的基本原则。永明延寿有关“名”的思想虽然与语言有关，但却不是西方的语言哲学所能涵盖的，有其“超西方”的独特学理。
关键词：永明延寿、《宗镜录》、名、法、心、语言
在《宗镜录》卷十二，永明延寿专门探讨了与“名”有关的一些问题。
一、何谓“名”？
佛学名词，梵语“Nāmān”，汉译为“名”。“名”之一词本是中国古代先秦哲学中的一个常用术语，比如老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”之论，孔子有“名不正，则言不顺”之说，而惠施、公孙龙则因专门研究与“名”有关的问题而被后人称为“名家”。对于先秦哲学中所说的“名”，《墨经》曾作过界定，而对此一界定，冯友兰又作过容易使人明白的解释，他说：
照“墨经”讲，“所以谓，名也；所谓，实也。”(《经说上》)例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。“墨经”将名分为三类：达名、类名、私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘藏’，私也，是名也，止于是实也
根据冯友兰的解释，再结合其他相关的研究②，我们可以得出如下结论：先秦哲学中的所谓“名”是相对于“实”即物质实体而言的，是对物质实体的称谓，但是Nāmān的含义却要比“名”广得多。
Nāmān，或者说佛学的“名”，是相对于“法”即世界万法③而言的，泛指人们对包括物质实体在内的世界万法所作的“召”和“诠”，其中，“召”即“呼召”，指对“法”的称谓，说明“法”是什么，相当于对“法”的事实判断；“诠”即“诠释”，指对“法”的性质或意义的揭示，说明“法”怎么样，相当于对“法”的价值判断。因为对“法”的“召”和“诠”是用语言完成的，所以佛学中的“名”又叫“名言”、“名义”、“名字”或“名号”；又因为对“法”的这种“召”和“诠”总能伴随着引起与“法”相应或相关的表象(这叫做“随”)，所以佛学中的“名”又叫“名相”①，严格地说，佛学中的“名”兼具语言性和表象性，但我们通常所说的佛学中的“名”只是语言性的“名”，而且这种语言性的“名”还有三种形式，即书面的、口头的和默想的(默想是无声的语言)。
可见，用先秦哲学的“名”来翻译Nāmān，并不是很确切；不过，话又得说回来，在汉语中，确实也没有哪个词比“名”更接近Nāmān的含义了——类似的情况在佛经汉译过程中很常见，不可苛责，比如众所周知的将Praj??(般若)翻译成“智慧”，能确切吗？但说实在的，在汉语中也没有比“智慧”一词更好的选择了。窃以为，在我们今天的佛学研究中，译词确不确切已不重要了(这应该是古代译经家们所关注的问题)，反正用习惯了也就不别拗了；重要的是要弄清楚佛词之原义，并在这种原义下却理解译词。
当然，在《宗镜录》中，永明延寿并没有对佛学中的“名”(以下简称“名”)的含义作专门的界定，因为“名”是佛学的一个常用术语，作为佛学大家的永明延寿肯定是十分清楚其含义的；或者说，在他那里，“名”的含义是不言自明的，但在读者却未必，所以，我为便于读者进入永明延寿论“名”之语境而对“名”的含义作了如上的解释。
二、“名”与“法”、“心”
表面上看来，“名”与“法”之间有着非常明确的实存关系，“名”总是指向确定的“法”(比如“雷锋”这个“名”指向某一个人)，但是永明延寿却将“名”与“法”之间的关系“虚化”，认为“一切法名，唯客所摄，于十方三世，无所从来，无所至去，亦无所住。一切法中无名，名中无一切法，非合非散，但假施设。”②在永明延寿看来，“名”和“法”之间不能说没有关系，但也不能说有确定不变的实存关系，两者“非合非散”(也可以说“不即不离”)，“名”只是“法”的一种“假施设”而已；或者说，对于“法”而言，“名”就象一位“无所从来，无所至去，亦无所住”的“云游客”，是无常的，为什么这么说呢？永明延寿解释道：
一切法与名，俱自性空，《大方等大集经》云：“尔时，佛告陀罗尼自在王菩萨，善男子，第一义者，谓无有诸法；若无诸法，云何说空？无名字法，说为名字。”如是，名字亦无住处，名下之法，亦复如是。是以法从心生，名因法立；所生之心无处，能生之法亦然，则心境皆空，俱无处所。论云：“心能为一切法作名，若无心见，无一切名字。”当知世出世名字皆从心起。③
永明延寿在这里说明了“心”、“法”、“名”三者之间的关系，在他看来，“名”和“法”之间的关系是通过“心”而建立起来的。归纳起来，“心”、“法”、“名”三者的关系可析为如下四点：(一)“法”和“名”皆是由“心”而生的“境”；(二)“心”、“法”、“名”三者皆是“自性空”；(三)以“空”之“心”生“空”之“法”和“名”，再以“空”之“名”来表达“空”之“法”，总之一切皆“空”无处所，皆是“假施设”，因此，(四)对“心”、“法”、“名”三者及其相互关系皆不可执为实有。我们不妨将“心”、“法”、“名”三者的特征及其相互关系图示如下：
空
空 是 法 名 是 空
空 空
心
是
空
佛法的世界由“心”、“法”、“名”所构成，既然“心”是“空”，“法”是“空”，“名”是“空”，而且，“心”、“法”、“名”三者之间的关系也是“空”，那么，这个世界也就彻底地“空”了。设从另一个角度来考察“心”、“法”、“名”三者及其相互关系，那么，“心”是这个“空”的世界的中心，因为“法”和“名”皆从“心”而生；“名”是这个世界的最外围，而“法”则处于“心”和“名”之间，因为“法从心生，名因法立”，如下图：
名
法
心
图示中的“心”、“法”、“名”三者构成一个层次关系，这是从理上说的；若就它们与人的现实关系而言，那么，“心”、“法”、“名”三者乃是“三合一”重叠地构成人所面对的世界，或者说一个人所面对的世界既是“心”，又是“法”，又是“名”。比如，我欣赏着舞台上一个歌手拿着麦克锋在唱歌，这个麦克锋就对我显示出了“心”、“法”、“名”之三重“身份”：(一)我所看见的这么一个长圆形的、一头略大一头略细且细的一头拖着一根电线的东西，这是“法”的意义上的麦克锋。(二)根据我的经验和认识，我把这个东西称为“麦克锋”(在我的头脑中有如此的反映)，这是“名”的意义上的麦克锋。因为“麦克锋”是英文microphone的译音词，中文一般叫“话筒”，所以在我称之为“麦克锋”的东西，别的人就可能称其为“话筒”。“麦克锋”和“话筒”，其名不同，所指则一。(三)我之所以把这个东西看成是麦克锋而不看成是别的东西，这是由它在我心中所产生的印象来决定的，这是“心”的意义上的麦克锋。但是，这个东西对我来说是麦克锋，而对我外婆来说则是手电筒。有一次，我那不识字、没见过世面又老眼昏花的外婆和我一起看电视，电视中有一个镜头是一位女歌手拿着麦克锋在灯光舞台上唱歌，外婆突然问我：“灯光那么亮，她(指女歌手)拿着手电筒干吗？”让人忍俊不禁。女歌手手中拿着的麦克锋在我外婆心中所产生的印象是一个手电筒而非麦克锋，这个手电筒就是“心”的意义上的麦克锋。从这个例子中，我们可以看出，万法不定其所是，万法皆由“心”生，皆由“心”决定①，佛典中常说的“心生种种法生”、“万法唯心”、“万法唯识”等正是此意。正因万法皆由“心”决定，所以万法皆“空”。
三、立“名”五义
永明延寿认为，“名”是“法”的一种“假施设”，其表现之一就是一“法”有多“名”，比如“如来名号，十方不同；般若一法，说种种名；解脱亦尔，多诸名字，”②那么一“法”何以会有多“名”呢？永明延寿认为有五种情况导致了一“法”多“名”，“当知世出世名字皆从心起，以心随缘，应物立号，略有五义，而立假名”，是为立“名”五义，这立“名”五义分别是“一从义故，二随缘故，三依俗故，四因时故，五约用故。”③现对立“名”五义分疏如下：
(一)“从义”立“名”
云何从义？《无量义经》云：“无量义者，从一法生，故知因义立名，因名显义。”④
这是根据事物的含义或意义立“名”，即“因义立名，因名显义”，是为“从义”立“名”。
(二)“随缘”立“名”
云何随缘？《涅槃经》云：“其味真正，停留雪山；随其流处，得种种名。”“随其流处” 者，即是随染净之缘，得凡圣之号。⑤
所谓随缘，即是指主体应外界之缘而产生一定的反映，如水应风之缘而起波。不过，永明延寿这里所说的随缘特指“随染净之缘”。万法有“染”有“净”，“染”者名“凡”，“净”者名“圣”。
(三)“依俗”立“名”
云何依俗？经云：“一法有多名，实法中即无，”不失法性，故流布于世间⑥
“俗”即世间。一“法”之“名”虽然很多，但每一个“名”都必须符合世间的习惯，唯其如此，“名”方能为世间人所接受——“名”本就是为世间人所设的。但是，“法”光有世间性之“名”还不够，还必须“不失法性”，还必须是“实法”，只有内具“法性”，外具世间之“名”，“法”才能“流布于世间”。此之“依俗”立“名”，颇类似于“四悉檀”之“世界悉檀”。
(四)“因时”立“名”
云何因时？《涅槃经》云：“佛性因时节有异，说净不净。”何者？在垢染时称众生；处清净时名诸佛。①
众生皆有佛性，但“因时节有异”，有时佛性裸显而呈“性净”之相，有时佛性为“客尘”所覆而呈“性染”之相(请参照慧思“性具染净”说)。佛性呈“性染”之相时，人被垢染便名为“众生”；佛性呈“性染”之相时，人处清净便名为“佛”，这是特别为作为主体的人立“名”。
(五)“约用”立“名”
云何约用？如因心立法，随法得名；处圣称真，居凡号俗，似金作器，随器得名，在指曰环，饰臂名钏。②
“法”既有“体”又有“用”。“法”因“用”之不同而有不同的“名”，这就好比以金制成用途不同的饰物，带在指上的叫作“环”，带在臂上的叫作“钏”。不管是“环”还是“钏”，其体为一，皆是“金”制，但其“用”却异；正因“用”异才导致了“名”异。永明延寿不但以此饰物之喻来形象地解释“约用”立“名”，更从佛法之最根本义上来说明“约用”立“名”。首先，在“心”、“法”、“名”的三角关系中，永明延寿认为“心”是体，“法”是“用”，“因心立法，随法得名”，“法”本身就是据以立“名”之“用”。其次，佛法有真谛、俗谛之分，“处圣称真，居凡号俗”，“真”、“俗”是佛教中外延最大的“名”。
以上之立“名”五义，永明延寿主要是从“名——法”对待的角度取意的，另外，永明延寿还从立“名”者(特指如来世尊)的主观动机角度再作一立“名”五义，他说：
如来世尊为国土故，为时节故，为他语故，为人故，为众根故，于一法中作二种说；于一名法说无量名；于一义中说无量名。③
所谓“为国土”立“名”，是指如来在不同的地方用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为时节”立“名”，是指如来在不同的时间用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为他语”说“法”，是指如来在不同的方言区用相应的方言化的“名”来说同一“法”，比如在美国用英语说，在广东用奥语说；④所谓“为人”说“法”，是指如来根据众生的不同特点(比如性格、能力、文化水平、职业、性别、年龄等)用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为众根”立“名”，是指根据众生的不同根机即与佛法的亲缘度(比如信不信佛，对佛法的了解程度等)，用不同的“名”来说同一“法”。
综合“名——法”对待之立“名”五义和主观动机上之立“名”五义，我们可以发现佛教立“名”上的广泛性——在理论上甚至可以说是无限的广泛性，即一“法”可以有无限多的“名”。在这方面，永明延寿曾举了许多实例，比如，就“涅槃”而言，“亦名涅槃，亦名无生，亦名无出，亦名无作，亦名无为，亦名归依，亦名窟宅，亦名解脱，亦名光明，亦名灯明，亦名彼岸，亦名无畏，亦名无退，亦名安处，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一，亦名无浊，亦名广大，亦名甘露，亦名吉祥。”再者，就“阴”而言，“亦名为阴，亦名颠倒，亦名为谛，亦名四念处，亦名四食，亦名四识住处，亦名为有，亦名为道，亦名为时，亦名众生，亦名为世，亦名第一义，亦名三修，谓身、戒、心，亦名因果，亦名烦恼，亦名解脱，亦名十二因缘，亦名声闻辟支佛，亦名地狱、饿鬼、畜生、人、天，亦名过去、现在、未来。”①
因为一“法”有如此多的“名”，所以佛说：“善男子，我若……作定说者，则不得称我为如来具知根力……众生多有诸烦恼故，若使如来说于一行，不名如来具足成就。”②为了教化众生，佛说法时不能作“定说”，不能只“说于一行”，而应就具体的情况采用各种各种的“名”去说“法”，“随顺世谛，曲徇机宜，广略不同，一多无定，将有说摄归无说，用有名引入无名，究竟咸令到于本心寂灭之地”③，唯其如来，佛才是真正“具知根力”，真正“具足成就”。同时，我们也该认识到，佛立种种“名”以说“法”，其最终目的还是要使众生通过“名”的“假施设”而达到无“名”的“本心寂灭之地”；若达到了这种解脱之境，众生也就不应再执着于这“假施设”之“名”了——这就是禅宗所说的“不立文字”。
四、结语：永明延寿对西方哲学的挑战
“名”的问题是佛教中的一个常规问题，中国古代的许多佛教思想家都探讨过这个问题④。窃以为，与其同行相较，永明延寿对“名”的探讨有两个亮点，一是将“名”放在“心”、“法”、“名”三者的关系中来考察；二是从主客观两个方面提出了立“名”五义。当然，永明延寿对“名”的探讨，只是其煌煌巨着《宗镜录》中的一个小专题，但这个小专题也是围绕着《宗镜录》的中心思想而展开的。《宗镜录》的中心思想，正如晚明高僧憨山德清所总结的，是“以一心为宗，照万法为镜，撤三宗之藩篱，显一心之奥义”，将性相、禅教一切佛法都摄归统一到“心”上，“以心宗之衡准平之”，“虽性相、禅教皆显一心之妙”①。总之，《宗镜录》宣扬“心”是一切佛法的源泉、中心和依据。在《宗镜录》的这一主题语境中，永明延寿最终也将“名”归结到“心”上来讨论，他说：
一心不动，执别号而万法成差；真金匪移，认异名而千器不等。若知法法全心作，器器尽金成，名相不能干，是非焉能惑。又如圆器与方器，名字不同；若生金与熟金，言说有异。推原究体，万法皆空，但有意言，名义差别，动即八识，凝为一心，得旨忘缘，触途无寄。②
又说：
名因体立，体逐名生。体空而名无所施，名虚而体无所起。名体互寂，万法无生，唯一真心，更无所有。③
永明延寿在以上这两段引文中向我们表明，虽然，我们所生活的世界，我们每日所面对的世界都表现为“名”，但这个世界最根本的还是“唯一真心，更无所有”，“名”最终也是由“心”来决定的。因为“名”在形式上就是语言，所以，我们不妨套用维特根斯坦语言哲学的名言“词的意义在于词的用法”，说“名的意义在于心的用法”。但是，我们又不得不承认，西方语言哲学中的一切分析和原理却都不适合于佛教的“名”，因为西方语言哲学所研究的语言只是一种表达的工具(或表达的符号)，而佛教的“名”则不但是一种表达的工具，更是人所面对的一个世界——“心”、“法”、“名”三个世界之一。总之，在永明延寿那里，“名”是语言，但又不仅仅是语言，它是一个世界，从这个意义上来说，永明延寿有关“名”的思想对西方语言哲学来说是一种挑战。
再者，永明延寿将世界划分为“心”、“法”、“名”三个层次，这也是西方哲学中由波普尔所创立的“三个世界理论”所无法涵盖的，尽管波普尔的“三个世界理论”与永明延寿以“心”、“法”、“名”三分世界的思想在表面上有些类似。那么，什么是波普尔的“三个世界理论”呢？“波普尔所讲的三个世界是从世界观上对整个世界的一种哲学划分。他认为人类所赖以生存的周围世界可以划分为三个各自独立的世界。第一世界叫物理世界，也就是客观物质世界。……第二世界是心理世界，也就是主观精神世界，即人们内在的情感、意志等心理活动的世界。此外还有第三世界，叫客观知识世界，也就是人们使自己的知识客观化所形成的世界，如书籍、电影、仪器设备、艺术作品等等都属于第三世界。”④粗粗地看，波普尔的“三个世界”和永明延寿的“三个世界”具有一定的对等性，如下图：
波普尔“三个世界” ～ 永明延寿“三个世界”
客观物质世界(或物理世界) ～ 法
主观精神世界(或心理世界) ～ 心
客观知识世界 ～ 名
波普尔的“三个世界”与永明延寿的“三个世界”只有近似的对等性，因为我们很容易找出两者之间的差异。首先，从“三个世界”的名目上来说，“法”系指主客观一切东西，“心”是“法”，“名”同样也是“法”，波普尔“三个世界”亦都是“法”；“心”也不仅仅只是指心理学意义上的“主观精神世界”，更主要的还是指非心理学意义上的“识”(“阿赖耶识”)；“名”都是语言的，但“客观知识世界”却还包括非语言的，如仪器设备、城市建设(它们都是人类运用知识的产物)。其次，从“三个世界”的关系上来说，波普尔的“三个世界”是相互独立的线性的平行关系，尽管“三个世界”之间存在着相互作用；而永明延寿的“三个世界”之间则是前文所示的非线性的同心圆关系，其中“心”是起决定作用的“圆心”，而且“心”、“法”、“名”三者之间更有一种“空”的关系。总之，波普尔的“三个世界”与永明延寿的“三个世界”并非是一回事。佛学与西方哲学探索世界的范式和进路是不一样的，我们绝不能用西方哲学现成的原理来对佛学思想进行“格式化”。佛学对西方哲学始终是一个挑战，能解释佛学的西方哲学还没有诞生，尽管学界向来喜欢用西方哲学来解释包括佛学在内的东方思想，并以此为时髦。
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E-mail: xusaiying@sdu.edu.cn
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① 冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社2003年1月版，第104——105页。
② 比如胡适《中国哲学史大纲》第八篇“别墨”，第九篇“庄子”之第二章“庄子的名学与人生哲学”以及第十一篇“荀子”之第三章“心理学与名学”(上海古籍出版社1998年4月版)；杨国荣《中国哲学中的名言问题》，中国哲学史学会2004年会暨中国传统哲学当代价值学术研讨会论文(2004年4月，杭州)
③ “世界万法”概指世界上的一切事物，物质的、精神的，实体的、非实体的，时间的、空间的，有形的、无形的，“有为”的、“无为”的，甚至存在的、不存在的(如“方的圆”)……举凡人之“心念”能及的一切皆属“世界万法”，即便是“名”本身也在“世界万法”之列。唯识论之“五位百法”说将“世界万法”分为五大类一百种；而俱舍论的“七十五法”说则将“世界万法”分为七十五种，比如，“名”在唯识论的“五位百法”说中就属于二十四种“心不相应行法”之一。总之，世界上的一切都可叫作“法”，世界由“法”构成，世界就是“法”的集合体。关于唯识论之“五位百法”和俱舍论之“七十五法”，不妨参见韩延杰《唯识宗简史简论》，上海佛学书局1999年12月版，第十、十一、和十二章。
① 参见《佛光大辞典》第3卷，第2254—2255页词条“名”。另外，对“法”的“召”和“诠”往往还能引起人们趋向于某一目标的行为，这叫做“赴”或“归”。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。
① 如果我们把“心”视为主体，把“法”视为客体，那么永明延寿“法”由“心”决定的观点正犹如费尔巴哈客体由主体规定的观点。在费尔巴哈看来，“主体是主动的，客体是受动的；主体也规定着客体，‘既然世界在我看来是一个对象，它就是客观化了的自我’。‘任何外部的规定归根到底都同时是自我规定，所以对象本身不过是成为对象的自我。’这就是说，客体对主体是什么和怎么样，要取决于主体的本质、能力和一般属性。’”(参见杨文极、石倬英《德国古典哲学教程》，中国人民大学出版社1988年7月版，第353页)不过，费尔巴哈认为，客体在由主体规定的同时，也反过来规定着主体，从这个角度看，客体是能动的，主体是受动的，‘自我的受动状态是客体的能动的方面’。客体规定主体，没有客体就没有主体，这样，客体对主体而言仿佛成了另一个主体，主体自身倒成了受作用的客体。”(同上，第352页)可见，在费尔巴哈那里，主体和客体是互相规定的，但在永明延寿这里却并不存在“心”与“法”互相决定的情形，即“心”决定“法”，但“法”却不决定“心”，“心”是最高的独立实体。“心”在佛教中的地位，就象上帝在基督教中的地位，上帝可不是由别的存在所决定的，她总是决定别的存在。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。比如上文说的“麦克锋”又叫“话筒”也属一“法”多“名”的情形。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第796页上、下。
④ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
⑤ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
⑥ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
① 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第797页上。
④ 关于这一点，章太炎在《大乘佛教缘起考》中亦曾论及，他说：“佛教本平民宗教，与婆罗门异撰，应化五天，所至说法，自必用其方言，试举一例，则《出曜经》第二十三云：‘昔佛世尊与四天王说法，二人解中国之语，二人不解；二人不解者，与说昙密罗国语，宣畅四谛；虽说昙密罗国语，一人解，一人不解，所不解者，复与说弥黎车语，时四天王皆达四谛。’其言四天王者，虽近神话，而世尊说法不用一方之语，于斯可见。《大毗婆沙论》七十九引毗奈耶说，略同《出曜(经)》。”(参见《太炎文录初编》，上海书店1992年1月影印版，“别录卷三”，第61页)。
① 《乾隆大藏经》第141册，第797页上，第798页上。“涅槃”和“阴”各有不同的“名”，但这些不同的“名”的含义其实都是一样的，这叫“义同名异”。但是，永明延寿认为还有另一种情况，那就是同一“法”的不同的“名”，其含义也可能是不一样的，这叫同一“法”的“义异名异”，“如佛名为如来，义异名异；亦名阿罗诃，义异名异；亦名三藐三佛陀，义异名异；亦名船师；亦名异师；亦名正觉；亦名明行足；亦名大师子王；亦名沙门；亦名婆罗门；亦名寂静；亦名施主；亦名到彼岸；亦名大医王；亦名大象；亦名大龙王；亦名施眼；亦名大力士；亦名大无畏；亦名宝聚；亦名商主；亦名得脱；亦名大丈夫；亦名天人师；亦名大分陀利；亦名独无等侣；亦名大福田；亦名大智慧海；亦名无相；亦名具足人智，如是一切，义异名异。”(《乾隆大藏经》第141册第797页下——第798页上)永明延寿这里所说的就是佛的名号问题。在佛经中经常会提到佛的十一个名号(永明延寿所说的佛的许多名号并不常用)，即：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士，调御丈夫、天人师、佛、世尊，这十一个名号虽然在“法”上都是指佛，但它们各自的含义是不一样的，分别表示佛在一个方面的特征，如“如来”是指佛乘如实之道而来到世间，“应供”是指佛应受人天供养，……“世尊”是指佛普受世间尊重。
② 《乾隆大藏经》第141册，第798页下。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第798页下。
④ 比如僧肇在《不真空论》中说：“物不即名而就实，名不即物而履真，然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？……夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实、万物安在？……故知万物非真，假号久矣，是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。”
① 《憨山大师梦游全集》第25卷之“西湖净慈寺宗镜堂记”，载《乾隆大藏经》第155册，第708页上。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页下——797页上。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第799页上。
④ 蒋文彩等《现代西方哲学100题》，天津人民出版社1988年4月版第234页。
