达真堪布：《入菩萨行论》讲记之智慧品 (97)

为修持成佛要发殊胜菩提心!

为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

今天接着讲《入菩萨行论》。

己二(深入对境无我)分二：一、深入人无我;二、深入法无我。

庚一(深入人无我)分二：一、承上启下而略说;二、广说。

辛一、承上启下而略说：

实我若稍存，于物则有惧，

既无少分我，谁复生畏惧?

“无我”分人无我和法无我，先讲“人无我”。

很多小乘行人听到空性真理的时候，心生畏惧，甚至有吐血而亡的。

中观说：若是有一个实实在在的“我”存在，应该对外境生恐惧。但是“我”丝毫不存在，这样谁生恐惧?谁在对境中生畏惧?

一切畏惧、痛苦主要是因为执着“我”而产生的。若是知道“我”是假立的，实际不存在，那么，是谁对这些对境生畏惧啊?为谁生畏惧?谁生痛苦?一切的烦恼痛苦都是因为有我执，都是因为没有放下自我而产生的。

所以先要明白这个道理：“我”是假立的，不是实有的，这叫放下自我。最终放下自我了，才没有烦恼痛苦;若是没有放下自我，没有破除我执，烦恼不会平息，痛苦不会远离的。否则，想不烦恼、不痛苦，这是不可能做到的。无论有钱还是没钱，有家还是没家，都一样离不开烦恼，摆脱不了痛苦。所以，如果想真正摆脱痛苦，平息烦恼，就要以智慧去观察，这样才能破除我执，否则很难。你真正放下了自我，才能获得解脱。

以什么方法、观察量去观察才能产生智慧，才能破除我执呢?

辛二(广说)分三：一、分析蕴而总破;二、别破所许之我;三、遣除无我之争论。

壬一、分析蕴而总破：

我执有俱生我执和遍计我执两种。

一般来讲，众生生下时就知道有个“我”，不是老师教的，也不是父母教的，自然而然就觉得有“我”，就知道“我”的存在，这就是俱生我执。出生时，虽然不会说话，但也有“我”哭、“我”疼的感觉。会说话后，就说：“我怎么怎么……”有这样的概念，有这样的执着，这叫俱生我执。除非通过学修断除了这样的“我执”，才不会有这种执着，之前都会有。这是与生俱来的，也可以说出生时不知不觉当中就有这样的概念，就有这样的执着，这就是俱生我执。

还有遍计我执。遍计我执主要是通过进一步地观察、寻找自我，最后而安立的对“我”的执着。

此处先破俱生我执。首先要明白我们所认为的“我”或印象中的“我”是什么样的，然后就好理解后面遮破的道理了。

众生都有对“我”的执着。我们印象中这个“我”是怎样的?“我”有三个特点：

第一，“我”是恒常不变的。我们不是通过观察而定义的，而是不知不觉中就这样执着的。前世的我与今生的我都是一个“我”，是恒常的、不变的。谁也不会认为“前世的我和今世的我是两个“我”，是两个别法”，肯定都没有这种想法。一般都认为，前世的我与今生的我是同一个“我”，昨天的我与今天的我是同一个“我”，这就是恒常不变的“我”。

我们印象中的“我”，它是恒常不变的一个法。

第二，“我”是独一无二的。我们执着的这个“我”只有一个，不可能有很多。我们不可能想过，有两三个“我”或四五个“我”，没有这样想的，也没有这样执着过。“我”就是独一无二的，就是一个法，不是多个法。

第三，“我”是自己主宰自己的，即“我”是独立存在的，不观待于他法。这个“我”不可能观待于他法而安立，也不是通过别法而成立的。“我”就是独存的。

本论中，我们再观察这些法：牙齿、头发、指甲以及其他部位，都不具有这三个特点，所以都不是我们所执着的“我”。

遮破的方法有很多。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中对“地水火风空识”这六界和“我”之间进行观察。论中云“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫”，即自我不是地大、水大，也不是火大、风大，也不是空与识，其他的一切也都不是。该论中对六界与“我”之间进行观察，用这种方式来破除人我。

此外，在月称论师的《入中论》等论中，通过五相理论或七相理论观察五蕴和“我”之间的关系。色、受、想、行、识叫五蕴。五蕴的综合体不是“我”，个别五蕴也不是“我”，这样观察去寻找，结果找不到所谓的“我”，以这种方式遮破。

本论中的遮破方法更为简单。如果掌握了“我”的三种特点，对下面的遮破就好理解了。

齿发甲非我，我非骨及血，

非涎非鼻涕，非脓非黄水，

非脂亦非汗，非肺亦非肝，

我非余内脏，亦非屎与尿，

肉与皮非我，脉气热非我，

百窍亦复然，六识皆非我。

“齿发甲非我，我非骨及血”：牙齿不是“我”。第一，牙齿是无常的。刚开始没有牙，后来有牙，再后来又没有牙。因为它是无常法，所以不是“我”。第二，它不是一法，而是多法。牙齿有三十二颗，而“我”只有一个。如果三十二颗牙都是“我”，那就有三十二个“我”了。掉一颗牙齿就掉一个“我”，牙齿都没有了，“我”也没有了，应该就没有我执了。但这是不可能的，有些老人虽然没有牙，但是有我执，而且我执还挺强的。第三，牙齿也是观待法，观待下牙成立上牙，观待上牙假立下牙，但我们认为的“我”不是观待法。所以，牙齿不符合“我”的特点，不是“我”。

以此类推，头发、指甲、骨骼与血液都不是“我”。

“非涎非鼻涕，非脓非黄水”：口涎、鼻涕、脓、胆汁，这些都不是“我”。这些法都没有“我”的三种特点，所不能为“我”。

“非脂亦非汗，非肺亦非肝”：“我”也不是身上的脂肪。有的人有脂肪，有的人没脂肪，没脂肪的人也有我执啊，所以“我”不是脂肪。另外“我”也不是汗水，也不是肺、肝。

“我非余内脏，亦非屎与尿”：“我”也不是大肠、小肠等其他的内脏。对这些内脏进行观察，这些都不是“我”，都不具有“我”的法相。

“肉与皮非我，脉气热非我”：肉、皮肤不是“我”，脉络、气息、热性都不是“我”。

“百窍亦复然，六识皆非我”：全身上下的孔穴以及眼、耳、鼻、舌、身、识六识都不是“我”，因为此等均是无常法。

当我们这样身内身外去寻找时，这些法都不是“我”。因为他们都是无常的，不是恒常的;都是多法，不是独一无二的法;都是观待法，不是不观待而成立的法，所以这些都不是“我”。

首先要弄明白什么是“我”，“我”具有什么样的法相，即自我的定义。弄明白后再一一去对照：这个是不是“我”?不是，因为它不具备“我”的法相。那个是不是“我”?不是，因为它不具备“我”的法相。

在抉择胜义谛的时候，这样去观察，我们所认为的这个“我”、所执着的这个“我”，根本就不存在，就是我们自己分别执着而假立的法，是自己打妄想。在世俗谛上，“我”是可以存在的，但这个“我”是个假相，是个无常法。为什么叫假相呢?因为它是无常法，实际上没有。不观察的时候有“我”，但是抉择胜义谛时，通过智慧观察，在身内身外找不到实有的“我”，找不到想象中的“我”。所以，“我”不是实有，“我”不是真实存在的。不观察的时候，在世俗谛上有“我”，但它是假相，如梦幻泡影，显而无自性。

“我”是个假立法，就是色受想行识五蕴综合体。我们所执着、想象当中的“我”和这个假立的法一定是相违的。

第一，它就是蕴聚，就是变化的、无常的。我们现在能觉察到、所认识到的无常，是粗大相续之无常。粗大相续之无常为什么能在世俗谛上存在?就是通过细微刹那无常产生的。相续是由刹那组成的。若是刹那当中没有变化，也不会有相续的变化;刹那有变化，相续也就有变化了。

我们现在觉察到和所认知的只是宏观世界的一个变化，还有微观世界的变化呢。细微刹那无常就是微观世界的变化，有微观世界的变化才有宏观世界的变化。现在很多科学家也讲，一切法，尤其是这些物质，产生的同时就息灭。我们现在通过逻辑去观察、分析，也是一样的。若是没有细微之变化，不会有粗大的变化。粗大的变化是怎么来的?就是因为有细微的变化。所谓宏观和微观的变化，也可以说是粗大相续变化和细微刹那的变化。

一切都是无常的，是在刹那刹那当中变的。生死也是如此。生死有粗大的生死，也有细微的生死。粗大的生死过程很漫长，要经过很多月、很多年，但细微的生死就在刹那当中，刹那当中生死。

第二，这些五蕴是多法，即可以分开。五蕴可以分成五个，再如其中的色蕴又可以分成物质、身体，身体又可以分成头、脚等，头又可以再分成头盖骨等各部分，头盖骨还可以再分……什么是多法?多法是可以分的，不是不能分的。可见，很多法放在一起，然后在上面安一个名称，就是“我”，继而产生执着。实际上，它根本不存在，不是实有的。

第三，它是观待法。上下、左右、好坏、有为法与无为法等，都是观待而安立的。有为法观待无为法而安立，无为法观待有为法而安立;上观待下而安立，下观待上而安立。“我”和“他”也是如此，“我”观待“他”而安立，“他”观待“我”而安立。一切法都是观待的，没有不是观待的。

观待是什么意思?如同“左”和“右”，就是一个概念而已，对我来说是“左”，对你们来说是“右”，其实不存在左或右，仅仅这样安立而已。“上”和“下”也是，在地球这边是“上”，那边半球可能就是“下”了。时间、位置、空间这些也是观待的，一切法都是观待的。

好和坏、善和恶也一样是观待的。没有绝对的好，也没有绝对的坏;没有绝对的长，也没有绝对的短。就像桌子上面这个铃和曼茶罗相比，曼茶罗长，铃短;但是铃和杵相比，铃长，杵短。好和坏是观待的，“这是一个好人，这是个坏人”。对你来说是坏人，对我来说是好人，为什么?因为他利益过我，我就认为他是好人;他伤害过你，你就认为他是坏人。美和丑也一样，你觉得美，我觉得丑;我觉得美，你就觉得丑。都不是实有的。大家就要明白这个道理。

来去很正常。你认为“他不该来”，然后烦恼，甚至去造业。没有用，这都是错的，是你的无明导致的。其实很正常，来的因缘和合了，他必须得来。自己所喜爱的离开了，就烦恼，甚至造业，这就是你的无明导致的。去(离开)是自然的，离开你也好，离开这里也好，都是因缘和合的，想留也留不住。来去自然，来就来，去就去。聚与散也一样，该聚聚，该散散。一切法都是这样，以这种心态去面对一切境就行了。

我们为什么要研究空性，为什么要破除“我”呢?最后你要明白这个道理，一切法都是无常的，都在刹那当中变化，很正常啊。我们不能逃避现实，但是可以很好地去面对现实。尽管我们不能改变，但是可以提前做好准备。有变化了，没有什么，很正常，你的心不受影响就行，这就是在根本上解决问题。

我们可以改变因果，也可以超越因果，超越因果才是真正的抽薪止沸。你改变因果，在相上去改变，这是扬汤止沸，解决不了根本问题。有些在因上无法改变，在缘上改变一下也可以。比如，通过修行，使不好的因缘推迟成熟，一些好的因缘提前成熟，也有可能可以改变一下因缘。但这都不是最好的，最好是超越因果，但不昧因果。

一切缘法也是观待的。对你来说是好人，对我来说是坏人，对李四来说是清净的，但是对张三来说是不清净的，这都是观待。当你明白的时候，你再也不可能以自己的分别念去判断事情，也不可能以自己的想法要求别人。各有各的因缘，各有各的福报，这些都是不能勉强的，这也叫一切随缘，无常的。

我们观察时，若是有法的存在，它就是可以分的，一分就没有了。若是有，就可以分;若不能分，就是没有。其实小乘行人，无论是有部还是经部，最终安立极微尘和刹那心，这些都是他们特意安立的。为什么?若不这样安立，就无法解释外在的这些显现了。他们不会讲空性，所以必须要安立这些法作为显现的基础。其实这是不成立的。若是存在，肯定还可以分，哪还会有极微尘啊?若是它存在，就肯定有方向。若是没有方向，肯定是不存在的。只要有方向，就可以不断地往下分。

现在科学家们通过各种仪器研究到最后，就落入空了。这个空不是我们佛法里讲的真空，还没有达到双运空的境界，他们是不可能达到这种境界的。其实，我觉得他们还没有达到单空——什么也没有了。当他们的肉眼看不见了，通过这些仪器再看，例如将针尖放大看，最后通过仪器也看不见了，就说“空”了。我觉得，这还没有达到单空的境界。为什么这样说呢?最后可分不可分，这才是真空，才是真正的真理!你一直分下去，分到最后，认为没有了，这个也是不对的。假如没有了，后来怎么产生的呢?细的再分就没有了，但是粗法在不分的时候还有。到最后，就是佛讲的空性真理，不能说无，也不能说有，这时已经超越了我们的言思范畴。

为什么说缘起不可思议?缘起的作用不可思议，因果的作用是不可思议的。“这个怎么形成的，怎么产生的……”这都不好说，谁都很难去合理地说明。就像刚才我们讲生灭一样。若是刹那当中没有生灭，就不能生灭了。刹那当中是生还是灭?不好说。如同我们说不清鸡和蛋的关系一样。属于轮回法也好，因果也好，都是这样说不清的。父与子也是如此，先有父还是先有子啊?说先有子不对，说先有父也不对，说不清楚啊!极微尘和粗物的关系也都是这样。

这些科学家研究到最后，能达到单空就不错了。即使再分再分……都分没有了，但这也不是真理。单空还是不究竟。若是单空，一切法都无法产生，是断灭的。之所以最终讲双运的大空性，也是这个意思。

大家以这些智慧仔细观察，就会明白，但仅仅是明白而已，还要串习，还要修炼，最后才能对治我执，对治这些烦恼。

这是破除人我执——俱生我执。

壬二(别破所许之我)分二：一、破数论外道所假立之我;二、破胜论外道所假立之我。

癸一(破数论外道所假立之我)分二：一、宣说遮破;二、破遣过之答复。

接下来破遍计我执。遍计我执是通过观察，最后得到的结论。通过观察，有些最后将某些物质视为“我”，有些则将某些心识视为“我”。有这样两种情况，一种是把精神视为“我”了，还有一种是把物质视为“我”了。

将精神(意识)视为“我”的，主要以数论外道为代表。这里先破除数论外道的观点。

对于一切法，数论外道讲二十五谛。他们认为总的来说有二十五种法。其中一个是常有自性的主物，是恒常实有的。主物的特点：第一是实有，第二是恒常。还有一个是“神我”，就是意识。其他二十三种法都是主物造作的，由“神我”来享受，即“神我”去取这些境，去执着这些境。轮回也好，显现也好，一切法就是这样一个状态。主物所造的这些法是假相，都是虚妄的，而主物和“神我”是唯一真实存在的法，二者是恒常的。

数论派也讲解脱。他们认为，主物造这些法的时候，“神我”开始不知道真相，就迷了，就分别执着这些法。尔后，通过一些解脱的方法让“神我”明白，原来这些都是主物给他幻变或造作的，实际都是假的。当他知道了这一真相时，这叫证悟，这时他就不去分别执着了，他自己独立安住。这就是解脱，众生就得到解脱了。

麦彭仁波切讲过，数论外道所讲的这些教理，在很多地方也很有道理，分析得也很细致。但他们主要错在哪儿?现在要遮破的是什么?就是把主物和“神我”都视为常有，视为实有了

。这是不行的。这个世界上没有恒常的法，没有实有的法，都是无常的、虚假的，这是事实。否则，他们那样说也行，关于世界是怎么形成的，众生是怎么解脱的，他们讲得也是很有理由的，也能说得通。但是，他们把主物和“神我”看作是实有法、恒常法，这是错误的。

他们以“神我”(意识)为“我”，认为“神我”是恒常的。现在我们就要遮破这一点，这是我们要弄明白的地方。

若“神我”(意识)是恒常的，就不能取境了。比如，听闻声音的识若是恒常的，则一切时当中都能听到声音，不能有听不到声音的时候。这个过失太大了。

子一、宣说遮破：

声识若是常，一切时应闻，

若无所知声，何理谓识声?

无识若能知，则树亦应知，

是故定应解：无境则无知。

“声识若是常，一切时应闻”：如果执着声音的这个识是“神我”，是恒常的，那么，一切时候都有执着声音的识。因为它是恒常的，所以即使是没有声音的时候，也应该有执着声音的识。若是这样，在没有声音的时候，也应该能听到声音。我们不用敲鼓，就应该能听到鼓声。若是没有鼓声也能听到鼓声，那么，一切都能听到鼓声了，这是不可能的

“若无所知声，何理谓识声”：有声音，才有听闻声音的识;若没有声音，怎么能有听到声音的识呢?能取和所取是观待而成立的。若有听闻声音的识，就肯定有声音。若没有听到声音，不观待外境这个声音，就不可能有听闻声音的这个识。

“无识若能知，则树亦应知”：若没有外境这个声音，却有内心听闻声音的这个识，这是不成立的。应该是听到声音了，才有听闻声音这个识。若不观待，那这些树、石头等应该都能成为听闻声音的这个识了。若不观待也可以随便成立，那一切法都可以这样成立。

“是故定应解：无境则无知”：因此可以肯定地说：若所知对境不存在，执着它的识也不存在。事实真相是这样的。

尽管他们也不是这样承许的，但就有这样的过患。这个过患是怎么来的呢?他们说意识是“神我”，“神我”是恒常的。若是恒常的，就不能有变化。如果不能有变化，那么听闻声音的识就要恒时存在，无处不在。这是一个过患，是不应理的。

子二(破遣过之答复)分二：一、作答;二、破彼。

丑一、作答：

若谓彼知色。

如果对方说：没有声音的时候，尽管没有声识，但是这个意识仍然存在，它没有取声音这个境，而是去取其它的境了，比如色相。

对方认为，那个意识仍然存在，没有变。刚才听闻声音的识，在没有声音的时候去看色相了，去取那个境了。

其实，它已经变了。声识和色识二者是不一样的，是性质不同的两个能取，两个量，怎么能是一个法呢?刚才听到声音了，现在看到色相了，这是变化的。我们也说“一个人”或“一个心”，但这都是在相续上才能安立的。刚才取声境的这个识没有了，但它的相续有。它本身已经灭了，但他的相续还没有断，所以可以说“一个人刚才听声音，现在在看色相”，可以这样安立。但他们不能这样讲，如果承许这些法是恒常的、不变的，那就有这样的过失。

丑二(破彼)分三：一、以前一太过存在之推理而破;二、以行相相违之推理而破;三、以相互不缘之推理而破。

寅一、以前一太过存在之推理而破：

彼时何不闻?若谓声不近，

则知识亦无。

问对方：如果是这样的话，那么知色的时候，为什么听不到声音?

对方说：因为这时声音离他远了，他在寂静处没有声音，这时他听不到声音。

对此反驳：若声音不在近前，因而听不到，那么，执着声音的识也必然成立无有。若没有声音，就不应该有听到声音的这个识。

寅二(以行相相违之推理而破)分二：一、安立推理;二、比喻不成立。

卯一、安立推理：

闻声自性者，云何成眼识?

本是取声的自性，又如何能成为取色的眼识呢?因为二者行相相违之故。

二者是性质不同的两个识：一个是耳识，一个是眼识;一个是取声的，一个是取色的。它们不能是一个，因为行相相违。

卯二、比喻不成立：

一人成父子，假名非真实。

忧喜暗三德，非子亦非父。

“一人成父子，假名非真实”：对方通过比喻说明。他们说：即使是相违的行相，若观待前后两个对境，也可以是一体。比如，一个人观待父亲可以是儿子，观待儿子可以是父亲。一个人可以成为两个行相相违的法，既是儿子，又是父亲。同样，一个意识既可以取声境，又可以取色境。

他们这种比喻也是不成立的。父亲与儿子都是假立的，不是真实的。观待父亲可以成立儿子，观待儿子就可以成立父亲。一个法如果是实实在在存在的，要么是父亲，要么是儿子，不可能既是父亲又是儿子。若观待，则可以这样安立。再如因和果，通过因可以安立果，通过果可以安立因。而实际上，因和果也不是实有的。同样，父和子也不是实际存在的。

不观察时，可以这样安立，但这都是假立的。它不是事实，若是事实，就不可能这样。比如，一个人不可能既是好人，又是坏人。若是好人，肯定不会是坏人;若是坏人，肯定就不是好人。但是观待可以这样安立，同一个人既可以是好人，也可以是坏人。因为他利益过你，对你来说(观待你)，他就可以是好人;他伤害过我，观待我，他可以是坏人。这是观待法，不是实有的。

“忧喜暗三德，非子亦非父”：“忧”是忧愁，“喜”是喜乐，“暗”是中等的感受、感觉。对方承许这三德平衡的状态就是主物。但这个主物既不是父亲，又不是儿子，这是什么意思?若它是实有法，就不能观待，所以它不可能是“既是父亲又是儿子”这种法。为什么有这个过失?因为对方承许它是实有的，所以就不是观待的，就不可能有这样的情况，也不会既是长又是短等。只有观待，才可以这样安立。

寅三(以相互不缘之推理而破)分二：一、安立推理;二、遣除不成立。

卯一、安立推理：

彼无闻声性，不见彼性故。

取色的眼识上面不具备听声的自性。若是听闻声音者，就不是取色的眼识;若是取色者，就不是听闻声音的耳识。一个是眼识，一个是耳识，眼识上面没有耳识的自性，耳识上面也没有眼识的自性。不同的两个所取境，产生了两个不同的能取心，二者不可能统一成一个。

卯二(遣除不成立)分二：一、真实遣除;二、遣除不定之理。

辰一、真实遣除：

如妓异状见。是识即非常。

对方说：不会有这个过失。比如，一个演员上午演仙女，下午演魔鬼。尽管就是一个人，但是她可以演两种形象。同样，一个意识，它可以听闻声音，又可以看见这些色法。

对此反驳：这样就有变化了。这个识显然成了无常的，就不是实成法了。

辰二、(遣除不定之理)分二：一、辩诤;二、破彼等之理。

巳一、辩诤：

谓异样一体。

如果对方说：虽然变成了不同形相，但前面的那一自性仍然是恒常的。虽然二者行相不同，但是还是一个本体，一个自性。

巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相违故自性一体不应理;二、别相虚妄故总相真实不应理。

午一、形象相违故自性一体不应理：

彼一未曾有，异样若非真，

自性复为何?若谓即是识，

众生将成一。

若按你们的承许，前一个也是心识，后面一个也是心识，都是心识，所以都是一体的。

那么，一切法都成为一体了，因为都是成实法。

心无心亦一，同为常有故。

“心”指神我，“无心”指主物。同样，神我和主物也成为一体了，因为都是恒常法，都是实成法。

午二、别相虚妄故总相真实不应理：

差殊成妄时，何为共同依?

若取声和取色等识的别相都是颠倒不实的，那么当时真实的共同唯识这个所依总相究竟是什么呢?

总之，若对方承许意识是“我”，而且是恒常的，就会有上述这些过失。所以，这个意识不是我，也不是常有法。

今天讲到这。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情!

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持

僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就!

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!