内容提要：命与生死问题是人生哲学的重要问题。先秦诸子对命都非常关注，庄子亦然。而关于生死问题，则尤为庄子所重视，因为它是庄子人生哲学不可或缺的部分。简而言之，庄子对命与生死均抱着一种顺其自然的态度。庄子所以要对命与生死抱有这种态度，因为只有这样，才能保守个体精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊，而庄子把精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊看得比其他任何一切都更为重要。关键词：庄子 命 生死 1．人生之困境：时与命 命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的自然力量，命亦称做天命。在中国，天命观念早在夏、商时代已很流行，见诸史籍的亦有不少，如：有夏多罪，天命殛之。（《尚书·汤誓》）天命玄鸟，降而生商。（《诗经·商颂·玄鸟》）这里就把夏灭商兴说成是由天命决定的。周代亦接受了这一观点：天乃大命文王殪戎殷。（《尚书·康诰》）丕显文武，皇天弘厌厥德，配戎有周，膺受大命。（《毛公鼎》）这里将商灭周兴也说成是受天命支配的。但周人在天命观上也有发展，即认为天命并非固定不变，亦即所谓天命靡常（《诗经·大雅·文王》）。若不敬厥德，乃早坠厥命。（《尚书·召诰》）只有敬德保民，才能受天永年。（《尚书·召诰》）这就是所谓的以德配天的思想。 孔子基本上承袭了周人的观点。孔子讲：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《论语·季氏》）又讲自己五十而知天命，（《论语·为政》）对于命，孔子基本上持一种无可奈何的观点，如其说：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（《论语·宪问》）既然命是人力所不能抗拒的，所以，孔子认为，人应该认知命、懂得命，不知命，无以为君子。 （《论语·尧曰》）孟子不仅有顺命的思想，也有正命、立命的思想。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）认为人应当顺从天命，但又不能消极地等待天命的安排，而应当积极进取，有所作为。 庄子对于命的认识，与孔孟有同亦有异。庄子对于命，基本上也采取一种无可奈何的态度。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。（《德充符》）万物皆禀受天命而生，尧舜受命而生，正像松柏受命而生一样，但尧舜之正与松柏之正，却又是别有原因的，这里既有天命的原因，也有其自身的原因。但无论怎样，命之为命，往往是人力所不能左右的。 子舆与子桑为友，子桑甚贫，遭十日不歇之雨，有几死之危险，子舆裹饭前去探望，子桑正鼓琴而歌，歌中似有悲怨之声。子桑与子舆都是得道之人，所以子舆问子桑何以如此怨天尤人。子桑回答，自己不是在怨天，而是在感叹自己的命运。父母难道要我如此贫困吗？天地无私，天地难道单单要我如此贫困吗？然而我竟贫困以至如此，这是为什么？这也许就是所谓的命。 命，作为一种必然的异己的力量，庄子认为人是无法违抗的。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。（《人间世》）子之爱亲，亦是命；臣之事君，亦是义。反过来说也是一样，父母于子，东南西北，惟命是从。（《大宗师》）父母与子女之间的关系，不仅是一种亲情关系，也是一种命的关系，是冥冥之中一种命定的关系
。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。（《德充符》）羿是百发百中的射手，有鸟进入羿的射程之内，而且正是当中的地方，那是肯定要被射中的地方，却没有被射中，那就是所谓的命。 在庄子哲学中，还有一个和命时时关联范畴：时。如果说，命是一种不可抗拒的、异己的、必然的力量与趋势，那么，时则是人力所无法左右的特定的社会发展状态，亦即所谓的时局、时势。命对人有着很大的影响和作用，时对人也有着很大的影响和作用。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。（《秋水》）所以说，贵贱有时，未可以为常也。（《秋水》） 时、命既然是人力所不能抗御的，所以人应当以一种无可无不可的态度来对待时、命。知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》）人既然无法、亦无力抗拒命运的安排，那就只能以一种泰然自若的态度来听命于命运的摆布。庄子认为这样一种对待命运的态度，正是精神修养达到极致的表现。申徒嘉是一位断了脚的人，与郑国执政大夫子产同时师事于当时的得道高人伯昏无人。子产很看不起申徒嘉，不愿和他同坐同行。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’（《德充符》）申徒嘉辩解道：先生之门，固有执政焉如此哉？子产更进一步说：子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？ 申徒嘉回答说： 自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》） 申徒嘉的回答确实很有见地。为自己的过错做种种辩解，认为自己不该受形残的处罚的人是很多的；既已形残，不为自己做任何辩解，认为自己不该形全的人是很少的。认识到这一切都是无可奈何而能够泰然处之，只有修养高深的人才能够做得到。孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不。（《秋水》）子路很不理解，孔子回答说：知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。（同上）孔子处穷久矣，而不免；求通久矣，而不得，这就是时、命。孔子知天命，知穷之有命，知通之有时，故能临大难而不惧，弦歌而不，这就是圣人之勇。 需要指出的是，孔子和庄子虽然都强调知命，但孔子强调知命，是把它看成一种君子之德，不知命，无以为君子。（《论语·尧曰》）而庄子的知命论，则是他人生哲学的有机组成部分。知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》）知命，并且能够以一种恬然达观的无可奈何的态度，来对待自己所遭受的一切，这是德之至的表现。[1] 庄子对待时、命的这种态度，常被认为是消极顺世的，甚至是自欺欺人的。[2]这样理解庄子是不对的。庄子之所以要对时、命持这样一种态度，因为只有以这样一种恬然达观的态度来对待一切，才能保守心灵的宁静、淡泊与自由。而庄子把心灵的宁静、淡泊与自由，看得比其他任何东西都更为重要。[3]庄子的人生追求，就是要保守精神的自由、自在与心灵的宁静、淡泊。且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。（《大宗师》）安时、处顺的用意还在于哀乐不能入，而哀乐不能入的用意还在于保守心灵的淡泊与宁静，所以心灵的淡泊与宁静才是最后的目的。所以庄子并不是一个消极的顺世者，而是一个愤世嫉俗者。
2．人生之界限：生与死 人有生，即有死，世上任何人都不能脱离生死。当一个人认真思考生死问题的时候，他实际上已经在作哲学的思考。大哲学家都有自己的生命哲学，庄子当然也不例外。 在庄子看来，死生为昼夜。（《至乐》）昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜的交替一样，也完全是一自然现象。生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。（《至乐》）生是一种假借行为或假借现象，也许本身就是不真实的。 舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故形不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？（《知北游》） 生是天地之委和也，人之生，气之聚也，聚则为生，散之为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。（《知北游》）对于自然而言，生命的出现只是一种自然现象，并没有什么特别的意义；对于个人而言，个体生命的出现，完全是一种偶然的结果，也不需要特别在意。庄子的这种思想，和古希腊的伊壁鸠鲁的观点相类似。在伊壁鸠鲁看来，死亡与我们全不相干，因为当我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。[4] 在庄子看来，生固不值得可喜、可庆，死也不值得可悲、可哀。 予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》） 人生不过是一场梦，而梦之中又有其梦。既然是梦，生固不足惜，死亦不足悲。因为活着的人谁也没有死，死后的情况谁也不可知，所以正像丽姬之悔其泣，恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？庄子是很懂得其中之道理的。生为气之聚，死为气之散，生死之变，就如春夏秋冬四时之行。庄子懂得生命的真实含义，故能于妻死之时鼓盆而歌；秦失亦懂得生命的真实含义，故能于好友老子死时三号而出。 生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是遁天倍情，忘其所受。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。（《大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。（《至乐》）世人之对待死，只是以生来理解死、对待死，从而认为死是可怕、可悲、可哀的，岂不知人生有那么多大苦痛，而死后什么样的苦痛也没有。时间对于死来说已经没有什么意义，就是再过一万年，仍然只是一个死，这未尝不是一件非常美妙的事，所以说，虽南面王乐，不能过也。 在庄子看来，人对于死，关键应该具有一种能够放得下的情怀。子舆天生畸形，形体挛缩而不得伸展。尽管形体拘拘，子舆却并不怨天尤人。拘拘也好，堂堂也好，既是造物者的造化，一切都可平心而对。别说是形体拘拘，在子舆看来，就是化予之左臂以为鸡，化予之右臂以为弹，也不无不可。这就是所谓的自然。这种对于死亡的纯自然的态度，往往是常人所难以理解的。 子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友……莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往持事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！子贡趋而近曰：敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意？（《大宗师》） 子贡对于孟子反与子琴张临尸而歌，很不理解，因为他是方内之人，而孟子反与子琴张为方外之人。作为方外之人，他们以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈，认为死不过是返回到原来的本真状态。基于这样一种认识，他们当然不会因好友的死而忧悲，更不会拘泥于世俗礼法，以观众人之耳目。 在庄子看来，生命不仅是一自然的、偶然的现象，而且对于整个宇宙而言，生命又显得何等渺小。 北海若曰：……吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多？计四海之在天地之间也，不似空之在大泽乎？计中国之在海内，不似米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通。人处一焉，此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？（《秋水》） 比起江河，北海可以称为大，而北海之在于天地之间，犹小石之在于大山；中国之在于海内，犹太仓之一粟；人之在于万物之间，犹马体之一毛。有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。（《则阳》）国与天地相较，就如蜗牛般大小。国与国之间的战事，如置于天地之间，就如居于蜗牛之左角者与居于蜗牛之右角者之间的争斗。国尚如此，人又何足道？人生天地之间，犹白驹之过，忽然而已。（《知北游》）人以彭祖为寿，而比起天地来，八百年又是多么短暂的一瞬，又能算得了什么？所以说天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）自本观之，生者，喑 物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非？（《知北游》） 人既是渺小的，因而过分突出人的主观，当然是很不合适的。 今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。（《大宗师》） 人生天地之间，在造物者眼里，只是普通一物，甚至是微不足道的普通一物。整个人类不过如此，区区一人，又将奈何？ 庄子何以要对死持这样一种纯自然的态度？老子讲：吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？（《老子·十三章》）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害的观念来对待一切。把自身看得过于珍重，以利害观念来对待一切，只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者莫过于生死。死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》）死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！（《田子方》）能够外生死，当然能够外一切。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。（《养生主》）来，即生；去，即死。能安于生死，当然不为世俗之哀乐所动。不为世俗之哀乐所动，自然解除了精神的威压而使其得以解放和解脱。 虽然庄子亦讲养生，但庄子讲养生和一般之养生有很大的不同。一般之养生，都是为了追求长寿。庄子并不追求长寿，庄子只追求更好地活着。[5]庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。[6]庄子宁肯贫贱而不愿贵为楚相，庄子对惠子相梁的鄙视，对宋商的嘲骂，对许由、善卷不肯为天下之君的推崇，对真人、至人、神人的颂扬，无一不是在标举一种精神，一种自由、自主、自在的精神，无一不是为了追求一种宁静而又淡泊的精神生活。庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。 所以庄子哲学实际上代表着一种抗议，一种物对于人的统治与压迫的抗议；[7]庄子对于命与生死的态度，实际上表明着一种精神追求，一种对于自由、自在、恬淡的精神追求；庄子所张扬的实际上是一种生活，一种很有意义、很值得追求的精神生活。--------------------------------------------------------------------------------
[1] 徐复观：庄子所说的命，并无运命与天命的分别，他把贤不肖也属之于命，把儒家划归到人力范围的，也划分到命的范围里面去了，于是庄子所谓命，乃与他所说的德，所说的性，属于同一范围的东西，即是把德在具体化中所现露出来的‘事之变’，即是把各种人生中人事中的不同现象，如寿夭贫富等，称之为命；命即是德在实现历程中对于某人某物所分得的限度；这种限度称之为命，在庄子乃说明这是命令而应当服从，不可改易的意思。（《中国人性论史》，台湾商务印书馆，中华民国七十九年十二月十版，三七六页）[2] 这样理解和看待庄子，可以说是由来已久的，甚或可以说是一种传统的基本的看法。60年代，关锋、冯友兰、任继愈在很多问题上有分歧，但在这一点上却是相同的：关锋：庄子哲学在历史上起的社会作用基本上是反动的，概括起来说有两方面：一方面是统治者用以消磨劳动人民的志气、麻痹劳动人民的阶级意识和斗志；一方面是某些统治者及地主阶级的失意文人和政客精神堕落、自我欺骗的安乐乡，简言之，或者欺人，或者自欺，或者既欺人又自欺。（《庄子内篇译解和批判》，中华书局，1961年6月第1版，冯友兰：在战国时期，没落奴隶主阶级中，有一部分人认为，在夺权与反夺权的斗争中，自己已经失败，已经失去的天堂不能再恢复了，只可于自己的主观幻想中，另建立一个自欺、欺人的天堂，聊以自慰。庄周的哲学就是这种阶级意识的理论化和系统化。（《中国哲学史新编》上卷，人民出版社，1998年12月第1版，第410页。）任继愈认为《庄子》内篇表现的不是庄子的思想，而是庄子后学的思想，这与一般人的看法是不同的，但任继愈也对内篇持否定的态度。‘后期庄学’的思想，是沿着老子的唯物主义哲学中的薄弱环节和错误的观点发展的必然结果。这种思想反映了奴隶主阶级在封建势力强大后，没有前途、失去信心的失败主义精神状态。他们认为，即使在极端恶劣的环境中和危险的人物相处，也要尽量设法保全自己。它说：‘彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之入于无疵。’（《人间世》）这是说，随声附和，随大流，就可免于灾害。他像婴儿那样无知，自己也跟着学他那样无知；他不守规矩，你也跟着学他那样不守规矩；他随随便便，你也跟着学他那样随随便便。这里描绘出一个自私自利、不问是非的乡愿式的人物嘴脸。（《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年6月第1版，第331页。）现今仍有人对庄子作如是观：刘笑敢：安命无为是庄子哲学向逍遥游过渡的基础，安命方怡然轻松，无为则悠然自得，安命无为是取得人生自由的唯一途径。在无力改变现实双要追求精神自由的情况下，庄子也只能择此一途。（《庄子哲学 及其演变》，中国社会科学出版社，1988年2月第1版，第149页。）庄子主张安命无为，主张随顺世俗，主张安于外化，者是因为他认为现实是无可奈何的，庄子对现实悲观绝望，怀疑人类认识现实的可能性，在现实生活中消极被动也都是因为他感到现实生活中有一种异己的不以人际关系意志为转移的必然用量，现实中纷繁复杂，是非淆乱的矛盾也使他感到身不由己。一切都是均可奈何的客观必然，这是庄子对现实的最为强烈的感受和最根本的认识。（同上书，第209页。）崔大华：当遨游在想象和理想里的庄子走进现实，他又主张和表现为与世周旋的顺世态度。（《庄学研究》，人民出版社，1992年11月第1版，第190页。）庄子的人生哲学展示了三种处世态度：超世、遁世、顺世，在庄子思想中，这三种处世态度在哲学本体论上是同一的，都是体现庄子思想人格的得‘道’的精神境界。（同上书，第192页。）[3] 蒙培元：如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避，那是一种误解。在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。他的忧患，不仅在于现实层面，而且在于心灵深处；他的批判精神，不仅在于历史层面，而且在于生命的存在方式；他所渴望的‘逍遥’，是对心灵自由的呼唤，而他所提倡的‘齐物’，则是对平等权利的追求。（《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第225页。）[4] 参见第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》第125——126节。[5] 李泽厚：与老子以及其它哲人不同，庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理，他讲的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生的另外一套。（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第177页。）这种观点是不对的，庄子从来不讲长生，更不追求长生。[6]蒙培元：庄子哲学的根本目的，是实现心灵的自由境界。（《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第208页。）[7]陈鼓应：我个人认为，庄子是整个世界思想史上最深刻的抗议分子，也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。（《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月第1版，第3页。）
