佛教与现代社会的和谐发展

北京大学哲学系 姚卫群

佛教在历史上对人类文明的发展和不同文化之间的交流起过重要作用，对促进社会的安定和民众和睦相处作出过积极贡献。今天，佛教仍然在不少国家或地区人们的现实生活中有较大影响。在新时期，广大民众应正确看待佛教，借鉴其中的有益成分；佛教也应与时俱进，努力适应社会的变化。这两方面的协调发展，将对促进现代和谐社会的构建有积极意义。佛教中有不少优秀的文化遗产，当代人类应进一步吸取。对佛教的深入研究是进行这种吸取的重要前提。应加强佛教的基础理论研究，重视对佛教在有关学科分支中内容的研究，强调对世界各主要佛教流传国家中佛教特色的研究。现代佛教教团也应根据社会的发展，对自身进行认真的思考，开展可行的改革与创新活动，造福社会，利益众生。人类世界的文化是多元的，与佛教同样存在于世界上的文化体系有很多。从历史上看，佛教对于其他的不同思想形态，基本上能够采取宽容的态度，虽有不同思想间的交锋，但总体上说是持一种和平相处的态度。在现代社会，佛教团体或组织应当保持和发扬过去的优良传统，客观认识不同文化形态，与教外的文化团体友好接触，相互理解。在广大民众和佛教团体的共同努力下，建设和谐社会的美好愿望将一定能够实现。

“中国”还是“边地”：道宣对“世界格局”的认识和讨论

北京大学东语系 王邦维

唐代的道宣，是一位著名的佛教学者。道宣的著作很多，涉及的方面也很广。道宣的著作，最有名的，是《续高僧传》和《广弘明集》，两部书是研究中国佛教史也包括思想史最基本的材料。道宣其他的著作中，有《释迦方志》。《释迦方志》是一部颇有趣的书。它是一部中国人写的有关外国——这里主要是指印度——的“地理志”类的著作。全书两卷，分为八篇。其中的第三篇称作《中边篇》。所谓“中”，指“中国”、“中心”。所谓“边”，则指“边地”、“边缘”。在这篇文字中，道宣集中讨论了在他看来的世界的“中心”和“边缘”，中心在哪里，中国处在世界的什么位置上等一系列问题。在印度的佛教传入中国以前，这些原本不是问题。但在佛教传入以后，情况却有了很大的不同。中国人以自己的国家为世界中心的观念首次受到了挑战。道宣的书，反映的就是这样一个现实。这牵涉到在当时如何认识“世界格局”中的中国的地位。

道宣的意见和所作的讨论，今天看来，也许太简单和太幼稚，但在当时涉及到的却是一个很认真，甚至很前缘的问题。与佛教传入中国相关联，中国人对世界的了解和认识，有一个历史发展的过程。道宣以及中国的其他一些佛教学者在此之中的表现，对我们今天反省中国文化在整个世界文明发展进程中的地位和影响不无意义。

佛教在构建和谐世界中的优势资源

中国社会科学院世界宗教研究所 魏道儒

在处理人际关系方面，佛教主张众生平等，倡导无差别地尊敬每一个人；在处理社会关系方面，佛教主张各阶层和睦相处，反对等级制度；在处理宗教关系方面，佛教倡导求同存异，殊途同归；在树立理想世界和解脱境界方面，佛教追求和谐共存，无碍圆融。在这些重要的佛教教义中，蕴涵着与当今“和谐世界”理念相协调的许多积极思想因素。

佛教从地方性宗教发展为世界性宗教，特别是佛教从印度传到中国，从中国传到亚洲和欧美，都始终把传教弘法与反对战争、维护和平联系起来，与沟通不同国家、地区和民族之间的友好文化交往联系起来，与稳定社会、协调人际关系联系起来。佛教的传播始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民等没有任何联系。在佛教的长期传播历史中，积累着建立国际和谐新秩序的可资借鉴的经验。

对内为构建“和谐社会”服务，对外为建设“和谐世界”做贡献，已经成为中国佛教界的共识。中国佛教在当代面临着前所未有的良好政治、经济和文化环境，并且在许多方面有快速发展，社会影响不断扩大。联系当代世界复杂多变的现实，创造性地开发、运用佛教的思想资源、历史经验，中国佛教可以在建立国际和谐新秩序中发挥积极、重要的作用。

佛教在构建和谐社会中的作用

中国社会科学院世界宗教研究所 黄夏年

佛教在中国社会中，经历了初而盛，盛而衰，衰而振，振而变的一条历史发展过程，但是其所拥有的丰富的思想却对当前的社会有着重要的借鉴意义。本文探讨了佛教的和谐、和平与平等的思想在构建和谐社会中的作用，认为这些思想对当前构建中国和谐社会，不仅有理论的参考意义，而且还有实践的操作功能。同时，当前中国佛教的世俗化问题也是我们必须面对的一个事实，然而研究这些问题，其背景应该放在中国社会历史情况下，用中国传统佛教的理论与思想的特点，来看待这些问题，才是我们研究的契入点。

关于禅在当代中国复兴的思考

河北柏林禅寺 明 海

渊源于印度，成熟于中国唐宋的禅对于当今世界的和谐具有特殊重要的价值。因为禅有即宗教而超越宗教，即生活而超越生活的特点。

然而历经上个世纪初社会跌荡的冲击及文化大革命打击的中国禅宗，亟需恢复元气，重振宗风，从理论到实践接续中国禅的命脉并反哺社会大众，滋养社会文化，在时代肥厚的土壤中催生智慧华果。观察中国禅宗目前现状，因应时代特点，下述几点应予特别注意：

一、居士禅对僧侣禅的补充

丛林中禅僧的修行实践一直是中国禅发展延续的主脉，但历史上也有许多在家俗士修行体证禅法成绩卓著的。古代如庞蕴、王维、白居易、苏东坡、张商英等，近现代如袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等。诚如慧能大师所说：“若论修行，在家亦得。”这一维摩诘的修行传统成为与出家禅僧同样重要的组成部分。今天生活在俗世种种压力下的广大社会大众更需要禅的智慧去解决他们内心的困惑与迷茫，应考虑建立一种以禅寺中的僧侣禅为背景的居士指导居士的禅法传播模式，以推进禅向世俗生活的渗透。在这样的模式中，居士老师应是部分专职或完全专职的，他除了应在僧侣禅师的指导下获得正确的禅的知见及相当的实践经验外，还应具备一定心理学、哲学的素养。

二、圣言量对证量的补充

禅是直观的、经验的，是活泼泼的生命直觉。它不立足于文字，所以被称为“教外别传”。但释迦牟尼佛这一心灵直观的修行传统与他的理论言教体系是一味的、一致的。因此禅在中国，从达摩始，即有“藉教悟宗”的传统。达摩教慧可以四卷《楞伽经》印心，五祖传六祖《金刚经》。后世禅人多有误会“不立文字”而完全弃绝经教者，这很大程度上加速了禅宗的衰微。

在今天具足证量的禅师不多的形势下，应提倡佛陀了义经教的学习，以此获得禅的正见，并推动禅修经验的深入。

三、生活验证对师承印证的补充

禅的传承在今天的中国虽然没有中断，但师徒藉印证心地以庚续禅法的谨严做法似已不多见。我们应更多地提倡禅向我人生活的开放与关怀，在面对与解决生活实践困惑的过程中验证禅慧的真实与否。以生活为道场，以生活为老师，以生活为安身立命处。

阿黎耶识与如来藏：以“界”为中心的不同诠释

清华大学 圣 凯

瑜伽行派以“经验的立场”，如来藏以“超越的立场”对“界”进行不同的诠释。瑜伽行派是以“因”义来解释“界”，即是“阿黎耶识”，如来藏系则以“界”为如来藏。“批判佛教”主张以“界”为依的如来藏、本觉思想是一种“基体论”，是某种意义的绝对一元论。瑜伽行派是约真如无差别来诠释如来藏，其心性说是“性寂”说，这也是融摄如来藏的基础。同时，瑜伽行派“重事系”强调真实性只是真如，不包含“智”，从而与如来藏有最终的区别，这种思想得到护法-玄奘的继承；“重理系”主张真实性包含“智”，将无分别智作为“唯识如”、道谛作为“正行如”，摄入真如之中，比较接近于如来藏思想

中道与和谐

北京师范大学 徐文明

本文分成三个部份。第一，中道就是和谐。和谐是同与异、整体与个体、上与下等多方面矛盾的统一，这种矛盾的统一正体现了中道。

中道有印度佛教的离两边的中道和中国佛教的合两边的中道，离两边消除了两个极端的矛盾与对立，是一种纯粹的和谐，合两边整合了双方的优势，实现了互补和合作，是一种圆融的和谐。

第二、运用中道的原则处理问题才能实现社会和谐。和谐社会是有序社会，只有把握中道的原则才能建设。和谐是不同性质的个体所构成的内在一致的整体，以往一强调和谐，便侧重于一致性、趋同性，而抹杀了个体之间的差异，甚至以为差异性属于不和谐的因素，这其实是一种偏见。只有掌握中道，公平合理地处理整体与个体、上与下、强与弱的矛盾，才能在尊重个性与保护个体利益的基础上使整体效益达到最大化，减少冲突与磨擦，加强合作与理解，达到公平与效益、平等与自由的统一。

第三、通过中道达到和谐是中国传统文化的精华，也是孔子等大思想家孜孜以求的理想。孔子主张通过中庸建立一个既有差异、又相对公平的有序和谐的社会。他的君君、臣臣、父父、子子，其实是权力、利益和责任、能力的统一，是德、才、位的统一，也是一个上下互动的组织体系。君君，才能要求臣臣；父父，才能要求子子，反之，君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，为君为父者须为臣下树立榜样，从而建立一个君明臣忠、父慈子孝的上下和睦的和谐社会。

“随方毗尼”与社会的和谐互动——以印度、中国和日本戒律观的演变为中心

中国人民大学 温金玉

佛陀创教，戒律以金口所宣，成为教团和合之内在基因。制戒十利标识了戒律制定之原由，略带头陀行色彩的苦修思想成为弥漫于僧团的普遍氛围。严持净戒，自求证果，是根本佛教时期的修行特征。然至佛陀灭度，因弟子赴各地传教之需求，一味之戒律有所改变，“小小戒是否可舍”成为戒律改革的先声。从“十事非法”至“大天五事”均可看作是这一变革之遗风余韵。至部派佛教时期，各部律本产生，是因时制宜、因地制宜的结果。大乘佛教兴起，与小乘各执其律，印度佛教呈现出鲜明的特色，小乘戒较具自证性格，大乘戒则重菩萨行。

佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律制度。印度戒律中许多戒条并不符合中土风俗，如剃髪染衣是保证僧相毕现的最基本的要求，不拜君亲，则是保持僧人出世品格的保障。但在中土，僧人弃世出离，别家舍亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大；剃髪染衣、圆颅方领是有违身体发肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠礼制的古训，不拜君王是违背忠君的传统道德，不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠢虫。随后，历代僧制的产生，律宗三家的成立，以及百丈清规的确立，其本质虽然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。但从形式上看创新性显而易见，皆是对印度戒律的变革，是依据当时僧团的实际理地而创制的。

日本佛教自鉴真东渡而有戒法弘传。但至平安时代，最澄施行僧团戒律改革，弃舍小乘戒律，首次建立纯大乘菩萨圆顿戒，于戒法别具匠心。到鎌仓佛教，有道元、日莲分别开展的单受菩萨戒传统，又有亲鸾所立“无戒之戒”的修行法门，突破了大乘圆顿戒传统。此后，日本佛教无戒之戒风行草偃，为教团与社会民众所接受。

对印中日戒律观演变进行考察，其演绎流变乃是基于时代的选择与历史的必然。印中日佛教发展演进的历程所昭示的是佛教的应世性与圆融性，最大限度地适应本土社会现实是其生存发展的必由之路。社会需求、时代精神将最终成为佛教戒律观演进的仲裁者。佛教与社会的和谐互动才是“正法久住”的根本基础。

文殊智慧的现代价值和永恒启示

五台山佛教文化研究所 肖黎民

文殊智慧作为大乘般若的象征，所包涵的精神意蕴如果经过现代人的重新解读、合理扬弃和理论重构，即可凸现出独特的现代价值和现代意义,其核心内涵可为现代文明的重构提供一种别样的价值参照。

佛教与和谐理念

中国社会科学院哲学所 周贵华

“和谐”是中国政府在新世纪提出的具有世界性意义的重要理念，是基于中国传统文化基本精神对世界的现实发展与未来发展方向的呼吁与展望。不论是佛教之“和合缘起”及其所表现出来的“同体大悲”、“自利利他”的精神，还是儒家的“和而不同”以及“己立立人、己达达人”的原则，乃至更宽泛的“心物一如”、“无缘大慈”、“天人合一”等观念，皆指向一种和谐的生命存在，以及一种与天地万物和谐的共存。在某种意义上说，“和谐”理念确是在吸取传统与现代、中国与世界的优秀文化的因素而融合创造新文化的积极尝试之一，其现实意义与历史意义不能低估。相对于“可持续发展”（sustainable developement）理念注重人类社会外在与未来的生存与发展而言，“和谐”理念更注重人类内在与当下的存在，是相当有特色的思想，恰能与“可持续发展”理念构成互补。“和谐”理念的实现不仅依赖于各种层次、各个方面的宏观条件的合理与有机的配合，而且依赖于个体之人的心的内在和谐。其中，前者为外在因素，后者为内在因素。相较而言，后者的意义更为根本。对内心之和谐的关注、分析与引导，佛教是最可骄傲的，因为它在这方面有最为巨大之思想资源。

试论佛教现代化的两条道路及其与中国文化现代性问题的关联：关于欧阳竟无与太虚佛教理论与实践的一个宗教社会学考察

中国社会科学院哲学研究所 张志强

宗教社会学问题，涉及到传统社会在现代转型过程当中宗教功能的转化适应问题；换言之，宗教社会学问题便是一个通过宗教现代性问题体现出来的传统社会的现代转换问题。不过，在现代中国的语境中，经由佛教现代化议题而展现出的佛教现代性问题，却似乎更为复杂。

首先，在传统社会中，精神价值资源和社会组织资源的主要提供者是儒家，近代佛学的复兴，一开始便是作为儒家的某种批评者和功能替代者出现的，儒佛之间的位移，在一定意义上其实正表明了佛教的复兴所承担的现代性转换的议题。当然，儒佛之间的权势转移涉及到相当复杂的思想史环节，特别是清代儒学的特质，在某种程度决定了佛学复兴的方向和性格。其次，同样作为一种传统资源的佛教，其在近代的复兴同时便意味着对自身传统的批判和调整。佛教在传统社会中的功能角色以及由此所赋予的传统佛教思想的特质，如何通过自我调适来因应近代变局的需要，真正能够承担起中国社会和思想的现代性转换的责任，则是近代佛学复兴首先需要解决的问题。第三，相对于近代学术思想嬗变中因应儒学的伦理代宗教倾向而开展出的人文主义取向，近代佛教在一定意义上是通过强化自身的宗教性格来实现自身的现代性转换的。而这种对宗教性强调的方式及其思想和实践的效应，在一定意义上以现代意义上的宗教方式回应了中国文化的现代性问题。

欧阳竟无和太虚的佛教现代性方案，代表了两条不同取向的佛教现代化道路。这种不同，一方面表现在他们各自对传统佛教的批判和改造的思路不同之上，另一方面则表现为他们各自对佛教在现代条件下的中国社会中的功能承担的不同理解之上。本文便试图对这两位佛教思想家的佛教现代性方案以及由此所展现的他们各自对中国文化现代性问题的不同看法进行深入地阐释，以此来获得一个审视近代佛教的新视角。

《维摩诘经·入不二法门品》梵本新译及其相关问题的研究

首都师范大学 程恭让

《维摩诘经》是印度大乘佛教运动初期出现的一部重要经典，也是魏晋南北朝隋唐时期中国佛教思想诠释活动中依据的一部重要哲学经典。该经梵本近由日本学者发现并初步整理发表，使得我们关于中古佛教思想史的研究获得了新的宝贵的文献依据。本文选取该经中《入不二法门品》，先依据梵本首次试作新译，然后就该品中所涉及魏晋、隋唐之间一些相关疏解中的问题作一研究，力图深化我们对于中国古代佛教哲学诠释中某些特征的认识。不妥、不当之处，尚祈学界不吝指正。

佛教本位的和谐观——略谈牟子《理惑论》中的三教关系

北京大学哲学系 周学农

牟子《理惑论》是早期中国佛教的代表性著作之一，其中对于儒释道三教关系进行了比较全面的讨论。值得我们注意的是，牟子一方面主张多种信仰之间并不简单地互相排斥，而是可以和谐并存，各行其道，不妨把它们都拿来当作个人修养的内容。另一方面，他又试图突出佛教的优越地位，从特定的立场上来规定这种和谐关系的模式和性质。比如说强调佛陀与老子的超越性，把儒家定位于处理世间事务，严厉批判道教修炼方法的实际效验，等等。实际上，这两方面因素是互相依托，互相支持的，它们共同构成了《理惑论》在三教关系中的基本态度。和谐并不意味着混同一味或者一律平等，而是在佛教本位的立场上，来展现多元并存的价值。

略论天台智者的“秘教”思想——兼谈东亚佛教的“圆教”精神

北京大学哲学系 李四龙

天台宗智者大师是联系整个东亚佛教的重要人物，但在日本的智者形象已经密教化，与中国、韩国的天台智者极为不同。本文重点探讨天台智者的“秘教”思想，试图说明它与日本台密之间的内在关联。智者单独列出“秘密教”，这在南北朝是创新之举。他认为，六根清净位以下只能“传显不传秘”，把“法身”视为凡夫不可言说的“秘密”。四种三昧之一，他的半行半坐三昧，包括法华三昧与方等三昧，要求受戒持咒，以获佛法秘要。修持“法华忏”、“方等忏”等行法，遮恶持善，惭愧悔过，首要的目标是修得六根清净，从而有望开显秘要，成就法身。这些思想为日本“台密”的出现奠定了必要的理论基础。

日本传教大师最澄把圆、密、禅、戒糅为一体，这最终导致智者形象在日本的密教化。这种做法，实际上是贯彻了天台智者的圆教精神，“台密”的集大成者安然甚至提出了“一大圆教”的说法。天台智者的密教形象，表现了东亚佛教有一种追求和谐与圆满的特色。