如果不把佛法一味当作死板的教条,而可以作为活生生的真理来看的话。我以为应该从般若思想谈起,般若思想可以在《阿含经》里找到根据(1),但在部派佛教烦琐的义学里就显得很支离。因此龙树在其所著的《大智度论》里一再说明迦旃延尼子的义理“非释子所说,不可信受”(2),并斥责他的弟子们“是生死人,不知诸法实相”。《大智度论》在汉文藏经里属于“释经论”的一类,是解释《大般若经》的,当然,龙树也就是般若思想的发掘者和弘扬者。

　　在龙树出世弘化之后不久,部分般若经典就流传到中国汉族地区。第一部分是后汉灵帝熹平元年(公元老派172年),印度的竺朔佛在洛阳译出题名为《道行经》的般若经抄一卷,稍后有月氏支娄迦[译出的《道行般若经》十卷。曹魏废帝甘露五年(公元260年),中国比丘朱士行因为《道行般若》的译文晦涩,意义难明,不便于研究和讲解,发心去印度求取“正品梵书”。到了于阗,就抄得九十章,六十余万言(二万余颂),当时于阗的许多声闻学徒不许他的弟子弗如檀(意译为法饶)送到洛阳。于阗沙门无叉罗和竺叔兰共同把它译出,并用《放光般若经》(二十卷)作为经名,则在东[惠帝元康元年(公元291年),汉译《般若经》,经过朱士行等人三十一年的努力,才有比较信达的译本。就这一件事情上看,也可以知道,中国佛教徒自始就非常重视般若经典的。

　　从《道行般若》译出之后,到宋代惟净翻译的《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》,前后八百多年,共译出般若经典七八百卷,而以唐玄[法师翻译的六百卷《大般若经》为总集。〈大般若经〉的全部理论非常繁复,而从“缘起性空”这一简明的原理出发。“缘起”即待缘或依他而起的意思。待缘或依他而起的一切事物不会是坚实、自在的,我们不能在一切事物之中得到坚实不变、常存不坏的本然的实体(自体),所以称之为“空”,“空”其实就是“无自性”的代用语。无自性的一切事物,不从自生,不从他生,不从自他共生,也不是无因而生,故曰不生(或作非生)。灭亦然,故曰不灭(或作非灭)从不生不灭或非生非灭的概念又可引伸为非常非断、非有非无、无住无著、无行无得等等。所谓离四句、绝百非,不外乎说明在瞬息万变的一切事物之中,没有丝毫坚实自存的东西,我们的思想上也不应有任何偏执,这样才能真正理解缘起现象,所以〈般若经〉中的“遮诠”或“否定词”,并不能作主为虚无主义者否认客观世界存在的用语。

　　般若经中的“遮诠”使我们理解缘起现象,同时也如实地显示了缘起现象的性质,因此,不生不灭、非常非断等概念就成为缘起现象的无性之性了,无性之性也就是“空”,它是从缘起的事而[通的理,不是实有一物作为缘起现象的实性,故曰无性,但缘起现象的性质确实如此,故又可称之为性。从这里安立如下五义:1、无性之性真实不虚,远离颠倒,亦不变异,称为真如。2、无性之性遍虚空界诸有情处,一切平等,不异不别,名为法性。3、平等法性,非心意识所能缘,远离邪恶,无明不生,说为本性清净。4、真如与一切法无二无别,本性清净亦无二无别,故贪、[、痴等烦恼与诸佛无上菩提同属清净。5、虽去清净,而于一切都无所得,称之为“中”。

　　与此理境相应的菩萨行,则为:于一切法都无所执,无住无著,行无所行,也没有少分实法可以说为能修能证。这和〈阿含经〉的义理比较起来,的确有了深广的发展。龙树在这方面又作了进一步的阐扬。

　　龙树著作之译成汉文者约二十五种,而以〈大智度论〉和〈中论〉为最重要。下列三义是它全部理论中最主要的环节:1、区别声闻乘空与大乘空。如〈大智度论〉卷三十五云:声闻辟支佛智慧,但观诸法空,不能观世间涅般为一。”又,卷三十八云:“涅般际为真,世间际亦真,涅般与世间,小异不可得,是为毕竟空相(按即大乘空)。”2、佛不破世间,如〈大智度论〉卷七十云:“但破于世间起常、无常颠倒,不破世间,如无目人得蛇以为缨络,有目人语是蛇非是缨络。佛破世间常无常颠倒,不破世间。”3、能转世间为道果涅般。如〈大智度论〉卷十九云:“菩萨以般若力故,能转世间为道果涅般。[菩萨得是实相故,不厌世间,不乐涅般。”

　　龙树的重要著作,大都是[摩罗什译成汉文的。在此以前,佛教传入中国虽然已经有了四百多年的历史,由于般若经典尚无全译,龙树的著作还没有译出,中国佛教徒即使与般若有缘,也只能凭自已受过玄学清淡影响的智慧,依据不完全的经文加以推测,自然不免有所偏失。例如东[时代(公元318年至419年)的六家七宗之中,就有人认为无”(无即空之旧译)在万物之前,能生万物,可见那时若干有学问的佛教徒对于缘起性空的意义还不大明白。不过著名的道安却已有了比较正确的体会,吉藏在〈中论[〉中,就曾称誉过他在般若思想方面的理解,与罗什、僧肇的立义相同(十一)。但就现在看来,道安受了时代的限制,理解上虽大致不差,而深度不够,可以称他为中国汉族地区般若思想启蒙阶段的优秀学者。

　　从罗什、僧肇到三论宗的集大成者吉藏(公元401年至623年)共两百多年,是中国汉族地区般若思想的[立阶段。罗什自已的著作流传下来的不多,现存的四五十条有关教义的回答,皆不足以见其思想的全[,僧肇是他的得意弟子,撰写〈般若无知论〉、〈物不迁论〉不真空论〉等著作(现存),以“动静不异”、“用寂体一”、“不尽有为不住无为”等理论阐释〈般若经〉义,般若思想在中国汉族地区才和玄学清淡的思想严肃地区分开来,因而[立了典型。吉藏自称得罗什、僧肇的传承,而距离罗什、僧肇那样久远,传承的史实也没有可靠的证据,但他敢于那样说,不是没有原因的。因为罗什、僧肇相继圆寂之后,弘扬《成实论》的学者很多,他们虽然也讲到法空和二谛的相对关系,而仍旧执有实法,与《般若经》意不符,吉藏针对他们的偏执,力加破[,以显示《般若经》和龙树的宗旨,就这个意义上说他继承罗什、僧肇的学统,自无不可。

　　吉藏注解各种经典的著作很多,而以《三论[》和有关三论的作品如《大乘玄论》等为最重要。《大乘玄论》卷四云:“以不坏假名而说实相,虽曰假名,宛然实相。不动真际[立诸法,虽曰真际,宛然诸法。以真际宛然诸法。故不滞于无;诸法宛然实相,即不累于有,不累于有故不常,不滞于无故非断,即中道也。”这是就《般若经》中真如与一切法无二无别的意义加以发挥的。又云:“圣人以无心之妙慧,契无相之虚宗。即内外并冥,缘智俱寂,不知保以目之,强名智慧,虽立智慧之名,实不称般若之体。”这是上文所说“无得”的解释,都很确当。不过吉藏的思想体系是在和当时的成实论师争论中形成的,理论上虽然承继了罗什、僧肇的传统,而立论的方式不能不受成实论师的影响。因此他始终围绕着二谛的相对关系,组织和发挥他的思想,而没有能够更进一步显示出二谛和谐融摄的精神,并从履践上体验无得无碍的宗旨,这是在般若思想的[立阶段所不可避免的缺点。

　　在中国汉族地区发展般若思想,能够显示二谛和谐融摄的精神并从履践上体验无得无碍的宗旨的有天台宗,禅宗和华严宗。从天台宗的智顺到华严宗的澄观,共三百年(公元538年至838年),是般若思想在中国汉族地区发展的光大阶段。其中以天台宗的智顺和神宗的惠能贡献最大。

　　天台宗肇始于北齐时代(公元550年至577年)的慧文。他从《大智度论》了解一心得三智的道理,从《中论》“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”的偈语,悟得“一心三观。”传到他的弟子慧思又加以扩充。慧思的著作现存的只有《诸法无争三昧法门》和《法华经安乐行义》两种比较可信。《法华经安乐行义〉云:

　　“五阴、十八界、十二因缘,皆是真如实性,无本末,无生灭,无烦恼,无解脱,亦不行不分别。生死涅般无一无异,凡夫及佛无二法界,

　　故不可分别,亦不见不二,故言不行不分别,不分别相不可得故。”这和《般若经》义完全符合,又云:“若眼识能见,识无自体,假托众缘,众缘性空,无有合散,一一谛观,求眼不可得,----无断无常,眼对色时则无贪爱。何以故?虚空不能贪爱,虚空不断无明,不生于明,是时烦恼即是菩提,无明缘行即是涅般,[至老死亦复如是”

　　这是用缘生性空的般若思想所构成的观行,也显示出慧解和定境是有密切关系的,所以他非常注意禅修,又因此而以《法华经》为修学的宗趣。因为《法华经》说一乘,涅般非真灭,说世间相常住,都可以作为圆顿法门的代表。天台宗的理论体系,至此粗具规模,他在行动方面也有了进一步的解说,如《法华经安乐行义》云:

　　“菩萨修行大忍辱法,或时修行慈悲软语,打骂不报,或复行恶口粗言,打拍众生,[至命尽。若有菩萨将护恶人,不能治罚,令其长恶恼乱善人,败坏正法,常作是言:我行忍辱,其人命终与诸恶人俱堕地狱。是故不得名为忍辱。”

　　从这样的解说上,可理解得到,慧思的确已经把“转世间为道果涅般”的龙树思想,运用在行动方面了。他的弟子智[又把他的理论体系加以充实,天台宗才得形成。

　　智[是中国佛教史上最有智慧的大德之一,他在三大部《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》著作中,充分表现了对于般若思想的深刻悟解。大家知道他把汉译经典判分为藏、通、别、圆四教,其实就是慧解进展的过程说的,其中圆教,也就是“大乘空”的精深而善巧的一种说明。圆教的圆融三谛,以中论的“三是偈”为基础,进而显示空、假、中三个原理的和谐融摄以明其相“即”。例如说假说中,都含有空的意义,因为假由缘生,成中也不离缘生,而缘生即空,所以不但在空上能见空,在假和空上也能见空,故曰一空一切空、无假、中而不空。从假上看中和空,或从中上看假和空亦然,故曰一假一切假,无空、中而不假;一中一切中,无空、假而不中。这个圆教的理论,把《般若经》中“一切法平等,无二无别”的教理发挥尽致(以上数句,参考《现代佛学》1955年6月号和8月号载吕[《天台宗》一文),接着又有“一念三[”的说法。

　　“一念三[”的理论见于《摩诃止观》卷五,他认为一心具地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十种法界(即一心含有入地狱以及成佛的可能性),每一法界又各具十如(相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟),共构成一百种法界。这一百种法界又各具备三十种世间(众生世间、国土世间、五阴世间各具十如故成三十种)就形成三[种世间。这说明整个法界极尽纷纭复杂,而又一一互相融涉,并可含摄于一念心中,故云“介尔有心,即具三[。”一心既然如此,其他一切法当然也不例外,所以说“一微尘中有大[经卷”,“一色一香无非中道”。这种说法虽然有很重要的玄学气氛,但般若思想得到了应有的开展,大乘佛教的面目似乎更为明确了。

　　从这样的理境出发,智[在《摩诃止观》里又云:

　　“十恶恶者,若能知如一炕头因缘法,无我、人、众生、寿命、无生、无灭、无染无著、本性清净,又于一切法知本性清净,解知信入者,我不说是人趣向地狱及诸恶道。何以故?法无积聚,法无集恼,一切法不生不住,因缘和合而得生起,起已还灭,若心生已灭,一切结使亦生已灭。如是解,无犯处,若有犯有住无有是处。如百年暗室,若燃灯时,暗不言我是室主,住此久而不肯去。灯若生,暗即灭,其义亦如是,若达诸恶非悉,皆是实相,即行于非道,通达佛道。若诸恶中一向是恶不得修道者,如此诸人永作凡夫。以恶中有道,故虽行众蔽而得成圣,故知恶不妨道,又道不妨恶。”

　　“恶不妨道,道不妨恶”是一种大胆的说教,[是从般若思想中“生死即涅般”、“烦恼即菩提”的理论开展出来的。般若思想经过这样的开展,菩萨行就可能与现实的社会和人[结合起来。可惜限于时代,智顺还不能不把他的言论停留在玄学的状态里。

　　智顺圆寂后八十年,禅宗的六祖惠能出世弘法。据《坛经》所说,他是从《金刚般若经》的“应无所住而生其心”一语开悟的,以后又从专以《金刚般若经》劝僧奉持的五祖弘忍参学,可见他得力天《般若经》之深切。他在《坛经般若品》中说(此下数节采用拙作《禅宗的思想与风范》一文);

　　“当知[人、智人佛性本无差别,只缘迷悟不同,所以有[有智。凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。以智慧观照。于一切法不取不舍,即是见性成佛道。何名无念?若见一切法,心不染著,是为无念。用即遍一切处,亦不著一切处,但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。善知识!悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念法者,至佛地位。”

　　这和上面所举《般若经》、《大智度论》的教理并没有什么差别的地方,而强调无念行的“不取不舍”、“万法尽通”,反对“百物不思”的边执见,则是把无得无碍的般若教理融[在日常行动方面的一种履践。从这种精神看来,一切事物虽然变幻无常,而真如法性宛转与人相亲,兴足下足皆道场,真是“现成”之至,惟其“现成”,所以“顿悟”才有可能,又惟有其“现成”,所以把佛教信徒们平常所注重的修持法门提高到原则上来,就另有一种看法。如惠能论梁武帝的造寺度憎布施设斋的功德道:

　　“实无功德,[疑先圣之言。[帝心邪,不知正法,造寺度僧布施设斋,名为求福,不可将福便为功德。功德在法身中,不在修福。”又论求生西方云:

　　“迷人念佛求生于彼,悟人自净其心,[东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。所以佛言,随所住处恒安乐。”又论在家出家的修行云:

　　“若欲修行,在家亦得,不由在寺。[吾与大众说无相颂,但依此修,常与吾同处无别;若不依此修,剃须出家,于道何益,颂曰:心平何劳持戒,行直何用修禅。恩则孝[父母,义则上下相怜。让则[[和睦,忍则众恶无暄。若能钻木出火,淤泥定生红莲。”

　　这都是脱去畦径,超越常流的见解,不能不说是般若思想在中国汉族地区发展,由玄谈而趋向于平实的一种表现,六祖之后,这种智慧的见解继续得到发展,如道一云:“自性本来具足,但于善恶事中不滞唤作修道人。取善舍恶,观空入定,即属造作。”又云:“道不用修,但莫染污。何为染污?但有生死心,造作趋向,皆是染污。若欲直会其意,平常心是道。”又希运云:“语默动静一切声色尽是佛事,何处觅佛?不可更头上安头,嘴上加嘴。”中国汉族地区禅师们的见解,平实简要,发语好像午夜的清钟和晴空的霹雳一样,在在发人深省,使人惊觉。他们灵活地运用正面、反面、侧面的各种讲话方式和各种姿态,显示般若思想的各个方面,深深地符合中国汉族地区佛教徒由博返约的要求,而得到广大的信众,禅宗自惠能以后,就逐渐掩盖了中国汉族地区佛教的其他宗派,就这一点看来,决不是偶然的。

　　华严宗的集大成者为唐代的法藏。他改易天台宗的四教为小、始、终、顿、圆五教,而他的弟子慧苑就不以为然。不过华严宗的“无尽缘起”或法界缘起“在说明法性对于法的作用上也有其卓越的贡献。四法界([法界、理法界、[理无碍法界、[[无碍法办界)、十玄门(同时具足相应门、广[自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、十世隔法异成门、主[圆明其德门)把法([)与法性(理)融即无碍的般若思想解说得非常具体。自此以后,华严宗的教理虽有澄观继承,在他的著作中对于法藏的学说也作了一些补充,但没有比较新颖的见解;可以说是发展般若思想,而中国汉族地区的佛教徒则绝大多数是以禅宗的法门为准则的。

　　般若思想传入中国汉族地区逐渐发展,构成玄学的形式,和般若思想传入中国汉族地区逐渐发展,构成玄学的形式,和般若思想在印度发展构成密教的形式不同,这是两国的传统文化不一样的关系。现在佛教在印度虽然中断了,但般若的光辉还未息灭,中国的佛教学者则认为般若思想是佛陀为人类开发的真理,非但颠扑不破,而且还活生生地照耀在我们的周围。只要把般若思想在必展过程中,受了时代限制所产生的缺点,如天台宗、禅宗、华严宗的玄学气氛(禅宗较少),密宗的神秘气氛,用新的科学理论和方法加以洗炼和证明,般若思想依旧可以为全人类所受用。如果到达这一阶段的话,我个人认为可以继龙树提婆的第一期大乘,无著,世亲的第二期大乘之后,称为第三期大乘。鄙见如此,深望海内大德[以指正!(此文为印度举行的佛教座谈会而作)

　　原载《现代佛学》1957年1月号(总77)