摘要:

　　在禅宗五家七宗中,法眼宗对佛教经典最为看重,并以熔铸经 典义理而形成自己的宗风特色。法眼宗通过汲取楞严三昧、金刚般若、圆觉了义、维摩不二 、楞伽妙谛、华严法界等教乘菁英,铸成其“法眼”,形成了法眼宗独特的诗禅感悟。

　　?吴言生,1964年生,陕西师范大学文学研究所副教授,文学博士。

　　?主题词:法眼宗佛经

　　禅宗五家七宗的共同特色是强调教外别传,但实际上,任何一宗都不可能真正独立于教 外。从法眼宗的禅修实践来看,法眼宗在五家七宗中对经典最为看重,并以熔铸经典义理 而形成自己的宗风特色。五家七宗中,其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称, 唯独法眼宗用文益的谥号“大法眼”来命名,显示了法眼宗与其他宗派不同的注重佛法眼目 的特色。文益《因僧看经》诗谓:“今人看古教,不免心中闹。欲免心中闹,但知看古教。 ”(《法眼录》)表明了法眼宗对经典的基本态度:既不迷信经典,又不废弃经典。三乘十 二分教,浩如烟海,名相繁复,研读这浩如烟海的佛经,往往陷在支离名相的沼泽中,难以 通晓其义,佛经反而成了悟道的“理障”,使修行难以圆满。但是,如果不研读佛经,没 有理论的指导,修行又会成为盲人摸象,误入岐途。因此,要想获得正法眼,就必须研读 古教。于是,研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本禅师见僧看经作颂说:“看经不识经 ,徒劳损眼睛。欲得不损眼,分明识取经。”(按:法眼宗禅语,较集中地收录于《五灯会 元》卷10。本文引文凡不注明出处者,均见该书该卷)研读佛经,贵在“识”经,以一双 慧眼领略经文所传达的佛心,否则就是白费精力。德韶禅师说:“只如诸方老宿,言教在世 ,如恒河沙,如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心,因甚么得不会去!……若一向 织络言教,意识解会,饶上座经尘沙劫,亦不能得彻。……诸佛时常出世,时常说法度人, 未曾间歇。乃至猿啼鸟叫,草木丛林,常助上座发机。”从这段话中,可以清晰地看出法眼 宗对待佛经的态度:首先,佛经句句皆传达佛心,参禅者须解悟研读。其次,读佛经不可用 意识解会。复次,猿啼鸟叫即是佛心,佛经佛法一切现成。基于这样的认识,法眼宗广泛汲 取教乘菁英,形成其独特的宗风。 [HS2][HT5H][JZ]一、楞严三昧铸法眼[HT]

　　?《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案,明白指出为烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱 离心目的桎梏,才能获得心灵的自由,它的要旨在于“闻心”“见性”,亦即刊落声色,明 心见性?①。《楞严经》卷2说,“见性周遍”,谓能见功能的自性,周遍一切所在;《楞 严经》卷4说,“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性?……声于闻中,自有生灭, 非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为有为无。”人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关 于闻性。“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。”(《宗镜录》卷54)法 眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧:“见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。所以 古人道,随缘无作,动寂常真。如此施为,全真知用。”见闻之性、自性有周遍、大全、不 灭的性质,参禅者要在随顺时节因缘、或动或寂中,保持自己的纯真清明的本性。

　　?清除知见是楞严三昧的重点?②。遇安禅师阅《楞严经》,到“知见立知,即无明本。知 见无见,斯即涅[FJF]?[FJ]”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅[ FJF]?[FJ]。”有人提醒他:“破句了也。”遇安却说:“此是我悟处,毕生不易。”时人 称之为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出禅悟之门。遇安临终前作偈示弟子:“不是 岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。”既不是大庾岭头六祖 慧能提起袈裟传承了禅法,也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为说迦叶得法、 慧能得法,都是表象,禅宗慧命得以延续的真正原因,在于对知见的破除,获得心灵的自由 与解脱。遇安裁开原有的句读的作法,是禅门祖师的一贯风格。既然禅不在知见文字之中, 就不可寻章摘句拘泥于经文。进行创造性“误读”,用佛经来印证悟心,正是禅宗一贯的创 造性本色。相反,仅凭知解则难证楞严三昧。文遂禅师尝参究《楞严》,撰成专著,参谒文 益,文益用《楞严》八还来勘验他,问他明还什么,文遂根据经文说明还日轮,文益进一步 追问日还什么,文遂懵然无对,文益令他烧掉所注之文,文遂自此“始忘知解”。法眼宗对 楞严三昧的汲取,重点也在清除知解上。匡逸禅师示众:“人且自何而凡,自何而圣?于此 若未会,可谓为迷情所覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去, 亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失 <昂跷蛉ィ 不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”《楞严经》中的 演若达多失却头之喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不减。匡逸指出,人们之所以有凡 圣的不同,是由于有迷悟之别。堕入了知解即是迷,清除了知解即是悟。可见,法眼宗汲取 楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓,启发参禅者在现象界生活中保持纯明的本性,获得见闻 之性的超越,清除知见,即可顿悟成佛。 [HS2][HT5H][JZ]二、金刚般若铸法眼[HT]

　　?金刚般若的最大特点是扫相。瑰省禅师临入灭前,“宝树浴池,忽现其前”,呈现出祥瑞 之相,而禅师却借用《金刚》名句,平静地说:“凡所有相,皆是虚妄。”三日后集众言别 ,安坐而逝,深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李[HTXL]瞡[HT]同观牡丹花,李[HTX L]瞡[HT]命他作诗,文益遂吟成一首:“拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年 红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空。”李[HTXL]瞡[HT]读罢,顿悟其 意。此诗表达了文益的体空观。体空观指不待析破色、心诸法,而直接体达“因缘所生法, 当体即空”之观法。在大乘看来,因缘所生之法如梦如幻,并无实性,洞察当体即空,即是 体空观。《心经》:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经·不二法门 品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到 感官享受不同,文益从斑烂绚丽的感性世界中,体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的 人生宇宙之无常,以空的慧眼观照尘寰万象,从而不为色相所染,深刻地表达了禅宗般若空 观思想。

　　?扫除外相是金刚般若扫相的基本内容,扫除内相是金刚般若的深层涵义?③。《金刚经》 :“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”从无上圣智本身的体性来讲,般若 是一种无上觉悟,觉悟到一切执著是妄,一切分别是幻,从而离相无住,生清净之心,进而 悟得诸法非实假有的中道实相,最终获得彻底解脱。因此,圣智体性一如,绝对平等,在圣 不增,在凡不减。无论于何时、何地、何人它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的 平等,从现象上看,仍可以有高低的不同。这就是差别中的平等性,平等中的差别性。所以 当学人借《金刚经》“是法平等,无有高下”之句询问禅师什么是平等法时,禅师说:“尧 峰高,宝华低。”对这句话,如果用相对意识来领会,即有高低之别;如果用般若直观,则 不平等中仍有平等。学人听了后说:“恁么则却成高下去也”,禅师斥道:“情知你恁么会 ”。学人只执着于差别性,而看不到差别中的平等,粘著于相,因此遭到了禅师的批评。

　　?与对楞严三昧的汲取一样,法眼宗对金刚般若的汲取,仍是从扫除意识思量著眼。学人借 《金刚经》“一切诸佛及诸佛法,皆从此经出”之句,问禅师说既然如此,“此经从何而出 ?”禅师喝斥:“道甚么!”学人刚想分辩,禅师又喝:“过也!”学人问延寿同样的问 题,延寿说:““长时转不停,非义亦非声。”学人问“如何受持?”延寿说:“若欲受持 者,应须著眼听。”延寿的话,将机械地受持此经转向了从无情说法中感悟山水真如的一切 现成之方向,其中既有“溪声即是广长舌,山色岂非清净身”式的“此经”本身的呈露,又 有“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声始得知”式的对“此经 ”的超妙领悟。

　　?金刚般若最大特点是随说随扫,法眼宗汲取金刚般若神髓,在启发学人时,往往采取随说 随扫的方法。道恒上堂,众人才集,便说:“吃茶去。”或者说“珍重。”或者说:“歇。 ”并作颂一首:“百丈有三诀,吃茶珍重歇。直下便承当,敢保君未彻。”吃茶、珍重、歇 ,相当于灭却机心的大死,这是参禅的第一步。但学人如果执着于这大死,则又不能见道。 因为大死之后倘不能大活,不能发挥真如自性的活泼妙用,则是沉于断灭空。道恒担心学人 执着于他的三诀,所以说出之后,立即予以扫除。学人问禅师“如何是正真一路?”禅师答 :“七颠八倒。”禅师之答,旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛,但学人听了 之后说:“恁么则法门无别去也。”这就执著于法门无区别,容易产生将七颠八倒与正真一 路简单等同的弊病,禅师遂立即扫除:“我知汝错会去”。又如:“如何是向上一路?”“ 脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认!”扫到无可扫,方见本来心。法眼宗通过对金 刚般若的神妙运用,达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。 [HS2][HT5H][JZ]三、圆觉了义铸法眼[HT]

　　?法安禅师示众:“‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。’诸上座且作么生会? 不作方便,又无渐次,古人意在甚么处?若会得,诸佛常现前;若未会,莫向《圆觉经》里 讨。夫佛法亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得 起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不赏他向善、久修净业者,要似他广额凶屠,抛下 操刀,便证阿罗汉果。”《圆觉经》中“知幻即离”云云是禅宗心印。在禅宗看来,一切相 对的思维意识都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”,一旦感知它的虚妄不实,在感知的 同时,妄念已经不复存在,不用再去除它,“不作方便”,不用念佛、看经、打坐、参公案 等种种方法来除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法,也是梦幻空花,一概用不上, 所以对“久修净业者”佛并不欣赏。因为“离幻即觉”,只要离开了妄念幻想,知道当下清 净了,这就是如来觉性。“亦无渐次”,顿悟之时,是没有渐进的程序的,否则就不是彻底 的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文,旨在使学人树立 起自信,将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。庆璁禅师示众谓“生死涅[FJF]?[FJ ],犹如昨梦”,也是引用《圆觉经》成句,说明站在禅悟的立场上,生死涅[FJF]?[FJ]都 如梦似幻,参禅者不贪恋涅[FJF]?[FJ],不厌弃生死,就不会因为追求遥远的涅[FJF]?[F J]而舍离当下现实的生活,而了知“众生本来成佛”,在现实生活之中体证佛法真谛。基 于这一认识,法眼宗人在汲取圆觉了义时,注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》: “善男子,无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净、真如、菩提、涅[FJF]?[FJ ]及波罗蜜。”学人问惟素:“无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提 涅[FJF]?[FJ],未审圆觉从甚么处流出?”禅师答:“山僧顶戴有分。”学人说:“恁么 则信受奉行。”将圆觉的根源还归于现实生活,对当下即是、本来现成进行顶戴、信受奉行 ,这才是真正的圆觉了义。 [HS2][HT5H][JZ]四、维摩不二铸法眼[HT]

　　?《维摩经·观众生品》说,“从无住本,立一切法。”“无住”指心灵动荡,面对外境, 根尘相接,触境生心,不能安住于本体。学人引用“从无住本,立一切法”问文益如何是无 住本,文益说:“形兴未质,名起未名。”文益的答语,出自僧肇《宝藏论》:“形兴未质 ,名起未名。形名既兆,游气乱清”。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体,它永 恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后,游气便扰乱了它的清湛。参禅悟道,就是 要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛,必须消除二分法生起的形、名,运用维摩经式 的不二法门。因此,对不二法门的运用,遂成为法眼宗的一大特色。

　　?《维摩经·问疾品》:“是故于我不应生著。既知病本,即除我想及众生想,当起法想, 应作是念 旱?灾诜ê铣纱松恚?鹞ǚㄆ穑?鹞ǚ?稹S执朔ㄕ撸?鞑幌嘀鹗辈谎晕移? ,灭时不言我灭。”经文指出,众缘和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由缘聚而生, 灭是由缘散而灭。和合而成的这色身的各种因素,都各不相知,不会在生起的时候说是我生 起了,坏灭的时候,说是我坏灭了。学人问“如何是诸法寂灭相?”希奉禅师即引“起唯法 起,灭唯法灭”作答。可见,法眼宗汲取维摩不二精髓,是为了在起灭纷纭、迁变不停的现 象界中,保持心性的湛然宁静。

　　?法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对:“如何是吹毛剑?”“擀面杖”;“如 何是大圆镜?”“破砂盆”;“如何是径直之言?”“千迂万曲!”答语与对语看似截然对 立,旨在斩断学人的分别心。而一旦分别心被斩断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在 禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁禅师“东山西岭青”意旨,庆璁作偈以答:“东山西岭青 ,雨下却天晴。更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。”运用不二法门的法眼宗禅诗,完全泯灭了二元 分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波,木马嘶时,空花坠影”的禅定直觉的意象,描画出 一幅又一幅不可思议的境界。 [HS2][HT5H][JZ]五、楞伽妙谛铸法眼[HT]

　　?《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷2说“三界唯心”,谓三界(欲界、 色界、无色界)所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。佛教通常把唯识宗 看作相宗,把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗,都认为一切诸法皆由一心所现,故万法 唯识。但对这个“心”的含义,性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识,以此证成阿赖 耶缘起乃唯识所变之义;性宗则指如来藏之自性清净心,即真如随缘生起诸法之义。从法眼 宗的实际情况看,法眼宗在论述三界唯心、万法唯识时,更偏重于唯识宗的立场。文益颂《 三界唯心》曰:“三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色 耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变?”三界唯心,万法唯识。但 唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,自然天然,眼 触色成形,耳应声为响。眼色耳声,就是一切现成。德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心 外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗”。在诗中,德韶以通玄峰顶作为学 禅达到的境界,认为学禅已经达到了峰顶时,已经超脱了人间万象,与人间完全不同了。但 万法唯境,境是心现,因而心 馕薹ǎ?娲Χ伎梢钥吹届?场4Υ?造淮螵?堋?

　　?唯识宗所立三自性之一是圆成实性(在《楞伽经》中称作“成自性”),指真如(诸法所 依之体性)具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》(《碧岩录》第34则)云 :“理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟兼猿重,山长似路迷。举头 残照在,元是住居西。”参禅的第一步是穷理,理明到了极点,言语道断,心行处灭,妄念 全消,就是忘情,到了这时,任何比喻都用不上,任何语言都是错误,因为此种境界根本无 法表述。“到头霜夜月,任运落前溪。”空山阒寂,圆月垂天,高寒旷远。此时圆月并不留 恋碧天,而是任运随缘地堕落到前溪。这是不被任何意念所束缚的无心的世界。“果熟兼猿 重,山长似路迷”,果子成熟,本来就重,加上猿猴来采摘,树枝更显得沉甸甸的,这是道 果成熟的境界。但是,切不可认为道果成熟就可以万事无忧了。修行的路还很长,如同层层 叠叠的山道,走也走不完,置身其中的修行者,有时竟也好似迷失了方向一样。果子要渐渐 地成熟,山路要慢慢地走。参禅者不可半途而废,必须坚持不懈地走下去。经历了一番艰苦 的修行后,举头一看,忽然发现一抹晚霞余光,映亮了自己的住处。外出之人回家,喻经过 修行而回到了心灵的故乡,见到灵灵明明的本来面目。诗用象征手法,形象地表达了诗人对 圆成实性的感悟,呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。 [HS2][HT5H][JZ]六、华严法界铸法眼[HT]

　　?清耸禅师初参文益时,文益指着雨对他说:“滴滴落在上座眼里。”清耸不明其义,后来 读《华严经》豁然有悟。文益曾作《宗门十规论》,批评一些僧人在参禅中不懂装懂,摇唇 鼓舌,自欺欺人。延寿用华严理论作为评判悟境深浅的标尺。《十规论》第九指出,在当时 参禅酬对机语及禅师的著述中,多有猥俗之辞,野谈之语,要矫此弊端,净化语言,提高修 养,必须学习《华严经》的文笔,“《华严》万偈,祖颂千篇,俱烂漫而有文,悉精纯而靡 杂。”在法眼宗人中,延寿著有《宗镜录》100卷,其中大量引用了华严典籍。延寿编此书 的宗旨在于倡导教禅融合,他所说的“教”,主要就是指《华严》。从法眼宗的禅修实践来 看,法眼宗汲取华严精髓,主要体现在六相圆融、理事相即两个方面。

　　?(1)六相圆融。六相圆融是《华严经》的重要教义。华严宗认为,万有事物都 具足六种相。在《华严金师子章》中,法藏以金师子为喻,形象地阐说六相大意:(1)“总 相 ”是整体。(2)“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系:如 果 没有部分,就没有整体,这是“以别成总”;但部分只有在整体存在的前提下才是部分,没 有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。(3)“同相”指组成整体的各部分的同一。(4)“ 异 相”指各部分的差别。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部 分有同一性,“异”指构成整体的各个部分彼此有差异。(5)“成相”指各部分是组成整体 的必备条件。(6)“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立 面的 相互转化。“六相圆融”说的目的,是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物, 认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。文益颂《华严六相义》 :“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子 身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。”颂文指出,华严六相 义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出,“异若异于 同,全非诸佛意。”“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这 是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们的“相即”,就体会不 到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然 华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相 。如果站在禅悟的立场,说同说异都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下,早 已超越了是非、判断等推理的过程,不曾有同异。“男子身中入定时,女子身中不留意。” 当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在禅悟境界中,万象、 理事都沉于其中融为一体。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与个体自性圆融一体, 不能“于无同异中强生同异”。文益开悟后,也着力于否定于无同异之中强分同异。他问研 习《华严经》的道潜:“总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜根据经文,说“世 出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对,法眼说:“空 ”。用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分,同异之别。文益诗云:“幽鸟 语丛篁,柳摇金线长。云归山谷静,风送杏花香。永日萧然坐,澄心万虑妄。欲言言不及, 林下好商量。”此诗体现了心物圆融、事理一如的感悟。理事圆融并非人为的安排,而是本 来如此,是一切现成。《禅的超越性》谓:“一切自然环境,皆自性也。只是吾人心为境迁 ,处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界,则实体现成。所见所闻 ,无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论,是一个‘空’字。在空的体性当中,是无体用 之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分别哪是体,哪是用。只是一 种超越体用的景象。”?⑤空是对六相的扫除,但是,从法眼宗对六相的参究中,我们可以 清楚地看出,扫除六相后,法眼宗对扫除六相的空仍然予以扫除,于是,六相归空,空又归 于一切现成。正是通过对六相圆融的体悟,法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。

　　?(2)理事圆融。理事关系是华严宗最为精彩的部分,法眼宗充分汲取 了它的精髓。《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门宗旨:“大凡祖佛之宗,具理具事 。”具理具事不仅是教门之宗,也是禅门之宗,华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。 法眼认为,“事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。……欲其不二,贵在圆融。”又 说:“海性无边,摄在一毫之上;须弥至大,藏归一芥中。”理事圆融,大小无碍,须弥可 入芥子。从这种思想出发,法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出,“千百亿化身” 中,每一个化身都是“清净法身”,理事相即相入。师[HTXL]?[HT]示众谓:“今日不异灵 山,乃至诸佛国土,天上人间,总皆如是。亘古亘今,常无变异。……无边刹境,自他不隔 于毫端;十世古今,始终不离于当念。”空间凝聚为目前,时间不移于当念,这是时空一体 、当下现成的禅悟图景。晓荣禅师诗云:“般若大神珠,分形万亿躯。尘尘彰妙体,刹刹尽 毗卢。”用鲜明的诗歌形象,表达了一多相容、大小相即的华严义趣,也是禅悟的义趣。德 韶示众谓:“毛吞巨海,海性无亏。纤芥投锋,锋利无动。”遂有诗云:“暂下高峰已显扬 ,般若圜通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。”悟者所证的实相之理,即般若智 所体证的真如,圆满周遍,作用自在,融通无碍,周行一切。人界及天界的一切事物,从理 事不二、一多相即、大小相容的立场看,都了无差别,纵横无碍,处处彰显着法界。

　　?法眼宗广泛汲取教乘菁华,对楞严三昧、金刚般若、楞伽妙谛、圆觉了义、维摩不二、华 严法界的精髓广撷博采,熔铸成自己的法眼,这双法眼关注的焦点始终是当下现实,由此形 成了法眼宗独特的诗禅感悟,使法眼宗在五家七宗中别树一帜,同时也为法眼宗自身埋下了 巨大的隐患:如果抛开了对现实生活的感悟,就只有在经教义理中讨生活。法眼宗后期最著 名的禅师永明延寿,进一步丰富了法眼宗的理论,力倡教禅合一,援《华严》入禅,主禅、 净合一,在丰富了法眼宗禅学理论的同时,也使法眼宗的本色丧失殆尽,一切现成机趣流转 的法眼宗风,终于湮没在浩瀚沉寂的黄卷赤轴之中,法眼宗的慧命也就此终结了。 [JY,2][HTK](责任编辑:秦人) ?[CD16]?[HT5”K]①吴言生《论〈楞严经〉对禅思禅诗的影响》,西北大学学报1998年2 期(增刊)。

　　?②吴言生《续论〈楞严经〉对禅思禅诗的影响》,唐都学刊1999年2期。

　　?③吴言生《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》,中国佛学1999年1期。

　　?④吴言生《论〈楞伽经〉对禅思禅诗的影响》,人文杂志1999年1期。

　　?⑤见李淼编著《中国禅宗大全》第1015页。