在中国禅宗五家中,最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益885～958圆寂后,被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”,后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛,后来逐渐衰微。到了宋代中叶,法脉即告断绝,其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人,以天台德韶891～972为上首。法眼宗的宗风很有特点, “简明处类云门,稳密处类曹洞。其接化之言句,似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》,见《禅宗历史与文化》第196页,黑龙江教育出版社1988年版。

　　文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘,对他禅学思想的形成有很大影响:

　　过地藏院,阻雪少憩。附炉次,藏问:“此行何之?”师曰:“行脚去。” 藏曰:“作么生是行脚事?”师曰:“不知。”藏曰:“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之,问曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人着甚么来由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法不恁么。”师曰:“某甲词穷理绝也。” 藏曰:“若论佛法,一切见成!”师于言下大悟。

　　这则悟道因缘,对文益禅学思想有很大影响,形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风,并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。

　　一、“般若无知”的诗禅感悟

　　在法眼文益悟道因缘中,“不知最亲切”最有意味。其理论基石,是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出,般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知,是对现象界片断的、虚幻的对象的认识,而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界,它承认主客观的存在,承认逻辑思维、推理作用;而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智,它无知而无所不知,是洞察一切、无所遗漏的一切知,是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物,而是无相的真谛,观照活动不需要经过任何感觉思维,不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第380～381页,人民出版社1981年版。 《般若无知论》指出,般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:‘圣心无所知,无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全,对于大全,任何世俗之知都仅能知其部分,在知的同时势必会出现不知,而圣人无知,不进行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静,使自己的洞察力保持敏锐,虽有认识活动,却不是世俗之知,而是神秘的直觉:“圣智之用未始暂废,求之形相未暂可得。故宝积曰:‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用,但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动,如果从形相上去寻求它,那是永远寻求不到的。“是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。”智越不起作用,它的观照作用就越强;精神越寂静,它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识,无不觉知”之语,来说明取消心意、取消知识,反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风,生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。

　　1.色相俱泯,触目菩提

　　般若无知,“不知最亲切”,由世俗之知升华到般若的无知,即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第20则天童颂:“而今参饱似当时,脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀,随高随下自平治。家门丰俭临时用,田地优游信步移。三十年前行脚事,分明辜负一双眉。” 法眼宗认为,般若之知贵在当下顿悟,不容拟议思维。“问:‘圆明了知,为甚么不因心念?’师曰:‘圆明了知。’” 《遇臻》。按:法眼宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷10。本章所引凡仅注篇名者,均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动,即是圆明了知,即般若的无知之知。“摩诃般若,非取非舍”《清耸》,般若观照是神秘的直观,所以不可取舍,“思量不及。设尔思量得及,唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中,井眼被沙子所塞,文益借以启迪弟子说,泉眼不通被沙碍,道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的无知道眼,才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风,延寿说:“不会处会取”,“牛胎生象子,碧海起红尘”《延寿》。“不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述,牛象海尘超越了思量取舍,纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处,延寿作偈以答:

　　欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。同上

　　人人门前皆有一湖水,这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照,即是般若无知,犹如日照湖面,水日相鲜,光辉明洁;当运用世俗之知时,自性遭受惑乱,犹如湖水不再平静,波翻浪涌,映照在其中的景象也支离破碎,人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟:“法身无相,触目皆形;般若无知,对缘而照。一时彻底会取好!”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认,法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。

　　清除了知见之后,山水自然呈现于观照主体的,已不是外在的色相,而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知,观照主体泯除了心念意识,水月身心,通体澄明。此时豁开慧眼,洞观万象,所见所闻悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。

　　色相俱泯植根于即色即空,《五家宗旨纂要》以“闻声悟道,见色明心”来概括法眼宗风。延寿说:“凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故心;色不自色,因心见色。故经云:见色即是见心。”《宗镜录》卷1此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空,真空不碍幻色。观空非断空,举体是幻色;观色非实色,举体是真空。色空无碍,空有一如,即可摆脱一切情尘欲累,从而领悟到佛法一切现成,头头显露,在山水自然之中,都呈露着真如。文益指出,“离声色,着声色;离名字,着名字”《法眼录》。识心达本源,并不是在声色形相之外追求禅悟,如果想摆脱“声色名字”,别求真实,反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声,一切色是佛色,因此不必舍弃“声色名字”,而要在“声色名字”中见到佛性:“森罗万象,是善财之宗师;业惑尘劳,乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳,日用是道;森罗万象,见色明心。本先《见色便见心》颂云:

　　若是见色便见心,人来问着方难答。更求道理说多般,孤负平生三事衲。《本先》

　　见色“便”明心,必须直下顿悟,所以不能思量计较,“炟赫地显露,如今便会取,更不费一毫气力”《智筠》。如果拟议思维,即与真谛相悖。

　　幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之时,触目无非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的显现,应当用澄明襟怀来感应:“幽林鸟叫,碧涧鱼跳。云片展张,瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象,示你等个入处么?”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅,惟正说不必白费言语,“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间,而此法无尽,所谓造物无尽藏也”《惟正》。在法眼宗看来,“山河大地是真善知识,时常说法,时时度人”《愿昭》,“山河大地是上座善知识。放光动地,触处露现”《敬遵》。在这种理念的支配下,法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境:

　　欲识曹溪旨,云飞前面山。分明真实个,不用别追攀。《遇安》

　　扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。《林间录》卷上

　　“曹溪旨”即佛法大意。真如实相,不在别处,就在眼前生动地呈显着的自然物象之上,它真真切切地展露着自性的最深奥秘,不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际,听到了清脆的响声,顿时豁开耳根,一根返源,六根解脱,灵光乍现,顿悟本来,彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”,禅师答“山河大地”《慧达》。道鸿则谓“万象森罗,咸真实相。该天括地,亘古亘今”《道鸿》。山河大地是古佛心,关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此,劳生扰扰,对之者能几人?” 《惟正》法眼宗指出,由于人们受各种世俗习染的障蔽,纵是面对清明景色,也很少有人能够欣赏:“伤夫人情之惑久矣,目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象,诸佛洪源。显明则海印光澄,冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人,则何以于诸尘中发扬妙极,卷舒物象,纵夺森罗?”《行言》由于情迷自惑,纵然面对自然山水,也不能领悟其中显露的真如。文益诗云:

　　幽鸟语如篁,柳摇金线长。烟收山谷静,风送杏花香。永日萧然坐,澄心万虑忘。欲言言不及,林下好商量。《古尊宿》卷22《法演》引

　　无情有佛性,山水悉真如。由于世人心为境迁,粘着事相,遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后,即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮,声如修竹吟风;娇柳婀娜,柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻,春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂,飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日,萧然禅坐,澄心内照,物我一如,所有扰乱心志的情丝意絮,都自然而然地沉淀了,消泯了。此时所见所闻,无非自性。此中有真意,欲辩已忘言。对个中三昧,用言语来表达尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第1015页《禅的超越性》谓:“一切自然环境,皆自性也。只是吾人心为境迁,处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界,则实体现成。所见所闻,无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论,是一个‘空’字。在空的体性当中,是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分别哪是体,哪是用。只是一种超越体用的景象。”

　　2.直觉意象,现量呈显

　　般若无知超越逻辑思维,表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维,就必须用般若的倚天长剑,将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中,由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”,而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问;由庭下片石,引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问,两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别,实际上是给文益设置一道思维的陷阱,因为这个问题的提出,本身就是分别心的产物。自性无分别,不受识见之尘的污染。因此,不论文益回答是同、是别,只要一开口,就立即陷在同别的差别对待之中,不是落有便是落无。要明心见性,就必须否定见闻之知,必须破除这种分别念。地藏竖起二指,即表示文益还没有破除同别的对待观念,没有见性。由同别诘问出发,桂琛又设一难:既然三界唯心,万法唯识,石头是在心内还是在心外?心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外,都落入了片面。

　　由于多次回答,都接二连三地受到桂琛否决,文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解,将知性的能力发挥到极致,桂琛仍然继续予以否定。连续的否定,终于将文益逼到词穷理绝的绝境,方知般若无知,禅不可说,一涉唇吻,即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗,就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问:‘要急相应,唯言不二,如何是不二之言?’师曰:‘更添些子得么?’ 问:‘如何是法身?’师曰:‘这个是应身。’问:‘如何是第一义?’师曰:‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对,着不得任何语言的尘屑;法身无形,一落言筌,即成应身;第一义不可说,一涉言语,就堕入了第二义。绝对的本体,如果被当作对象来观看、言说,便成了被看、被说的客体,如此一来便构成了主客对立,这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》,“假饶答话拣辨如悬河,只成得个颠倒知见”《德韶》,所以文益告诫弟子:“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目,明明白白地呈现在人们眼前,却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目,就不能于万物之外别求解脱,不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字,文益对此不予赞同,说门上但写门字,窗上但写窗字,壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成,不可变为名相之境的缘故。

　　为了表达智性的绝境,法眼宗在锤炼学人时,经常采取以下两种方式。

　　1锁口诀

　　法眼宗认为第一义不可言说,一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心,就不能明心见性。因此,当学人提出问题时,禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀,将问题毫不容情地堵截回去:“如何是学人本来心?”“汝还曾道着也未?”《玄则》一说本来心,心已非本来。“如何是的的之言?”“道甚么!”《智筠》一说的的言,言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何?”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心,已经挂上了一丝头。“不立纤尘,请师直道?”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时,尘飞已满地。“如何是密作用?”“何曾密?” 《天童新》一谈密作用,作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的6种解说,认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。本先举出禅林对南泉迁化公案的10种解说,指出这些解说都与原意相违《本先》,也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略,都是运用了锁口诀,在学人一张口时,就迅速地将他的嘴锁住,将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁,毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀,禅师说:“遍天遍地。”并有诗云:

　　云盖锁口诀,拟议皆脑裂。拍手趁虚空,云露西山月。《用清》

　　“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想,使虚静的心灵诗意般地开张,即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。

　　2触背关

　　“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应,文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理,获得解脱,就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心,就有巧伪之事,就不可能明心见性。僧人请法端接引,法端说不接引他,因为他“太灵利”《法端》,“灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待,法眼宗设置了触背关。文益指帘,二僧同时去卷。文益说:“一得一失。”《文益》对这则公案,无门慧开评为:“且道是谁得谁失?若向者里着得一只眼,便知清凉国师败阙处。然虽如此,切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼,“败阙处”指留下破绽,让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较,到头来还是分不清谁得谁失,自己反而会堕入得失之中。文益应机说法,时常采用这种方式:“师令僧取土添莲盆。僧取土到,师曰:‘桥东取,桥西取?’” 同上“有俗士献画障子,师看了,问曰:‘汝是手巧,心巧?’”同上文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念,只要学人一张口回答,就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略,成为法眼宗惯用手法:

　　你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么?若道见,则心外有法。若道不见,争奈竹林兰若、山水院舍人众,现在摐然地。《本先》

　　巍巍实相,逼塞虚空。金刚之体,无有破坏。大众还见不见?若言见也,且实相之体,本非青黄赤白,长短方圆,亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理?若言不见,又道巍巍实相,逼塞虚空,为甚么不见?《辩隆》

　　见色便见心,且唤甚么作心?山河大地,万象森罗,青黄赤白,男女等相,是心不是心?若是心,为甚么却成物象去?若不是心,又道见色便见心。还会么? 《清耸》

　　诸上座还见雪么?见即有眼,不见无眼。有眼即常,无眼即断。《新兴齐》

　　凡此,都设置了事物的对立相,如心与法,见与不见等等,旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着,从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧:“竹来眼里,眼到竹边?”对这则公案的底蕴,从《宗镜录》卷54中可以窥见一线消息:“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”本来是无一物中间往来,而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头,就是要引君入彀。学人如果不悟,就会“迷此而成颠倒,种种不同,于无同异中强生同异”《清耸》。而如果掉头不顾,就会突破触背关,领悟到诸法本无同异,一切现成。

　　二、“一切现成”的诗禅感悟

　　文益悟道机缘中,知性的努力臻于极限,山穷水尽之际,蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息,这时桂琛才告诉他若论佛法,一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中,对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列,但对自己的宗风则付阙如,吕谏先生说:“他文益的《十规论》第五段中说,‘大凡佛祖之宗,具理具事……应该理事相资,还同目足’,也是与其余宗派相同主张理事圆融的,认为二者如同目与足的关系,应该互相协同。从他的门庭设施来看,可以说是‘一切现成’,也就是说,理事圆融并非人为安排,而本来就是如此,所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第245页。 杜继文先生也指出:“法眼倡导的‘一切见成’,就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第363页。

　　与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”,它是“一切现成”的基础。在禅宗史上,较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说: “处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量。”《五灯》卷6《本如》佛性本来现成,只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性,“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨?”“是汝也有。”《文益》佛就是众生,众生就是佛。佛要众生做,众生本是佛。“如何是诸圣密密处?”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处,与诸圣无别。“如何是佛?”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐,等同于佛;未悟时,离家流浪,落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月,各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事,圆满十方,亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具,个个圆成。“如何是佛?”“更问阿谁?”《守讷》“如何是佛?”“汝是阿谁?” 《道齐》“如何是佛?”“张三李四。”《澄湜》本来是佛,何须他觅。“尺璧无瑕时如何?”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧,何必推重其他?慧超问文益如何是佛,文益说:“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。既然本来现成,每个人都是天真佛,对这天真之性,就不可刻意“装点”《觉轲》。文益上堂,曾举出一则公案示众:“昔有一老宿,畜一童子,并不知轨则。有一行脚僧到,乃教童子礼仪。晚间见老宿外归,遂去问讯。老宿怪讶,遂问童子云:‘阿谁教你?’童云:‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问:‘上座傍家行脚,是甚么心行?这童子养来二三年了,幸自可怜生,谁教上座教坏伊?快束装起去。’黄昏雨淋淋地,被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐,是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真,违背了本来现成的原则。

　　“本来现成”注重向真如理体的回归,回归本来;“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟,注重当下。“佛法现成,一切具足。岂不见道圆同太虚,无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中,桂琛所说的“一切现成”,是对石头在心内心外的否定,而所谓“石头”,其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘,因此,地藏所说的“一切现成”,意为一切皆是佛性,烦恼即是菩提。既然“一切现成”,石头既不在心内也不在心外。心内、心外,执着于两边,都是偏差。石头只是自然而然地在当下,在一切处。

　　在“本来现成”的基础上,形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风,生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。

　　1.日用是道,即凡即圣

　　“一切现成”的宗风注重当下性,侧重于证悟当下即在的生命情境,正如有的论者所指出的那样,“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西,因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时,最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里,指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第141页。具体说来,法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。

　　其一,不可舍近求远。既然日用是道,若舍此他求,即与道相违。“如何是祖师西来意?”“洋澜左蠡,无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中,追问它一似无风起浪,无事生非。“什么是祖师西来的的意?”“即今是甚么意!” 《守仁》不必问玄奥的西来意,只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出, “古涧寒泉”的悟境固然高妙,但如果一味沉溺其中,反而会丧失禅悟慧命 《从进》,必须从孤高的境界转身而出,回归于当下的生活。

　　其二,应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》,在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色,常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理,以达到无住生心境界。文益说:“出家人但随时及节便得,寒即寒,热即热。欲知佛性义,当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。法眼宗将“今日十五,明朝十六”当作“的的意” 《道潜》,主张过“晨朝一粥,斋时一饭,睡后吃茶”《慧居》、 “随众参请,随众作务。要去便去,要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中,时间、空间的界限都消殒泯灭,“昔之日月,今之日月。昔日风雨,今日风雨。昔日上座,今日上座”《瑰省》,“古今山河,古今日月,古今人伦,古今城郭,唤作平等法门,绝前后际”《志升》。如此一来,本来面目遂不复存在于遥远的彼岸,而存在于当下日用之中。

　　法眼宗继承僧肇“触事而真”思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,并不存在着另外的真理:“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。……诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好!”《道钦》僧问文益: “如何披露,即得与道相应?”文益说:“汝几时披露,即与道不相应?”问话的僧人以为得道之人,应该另有一种与众不同的作法,文益则指出,一切皆是道,在日常生活之外,并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时,曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说:“净名曰:‘不离烦恼,而得涅槃。’天女曰:‘不出魔界,而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真则有无齐观,齐观则彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。……夫至人虚心冥照,理无不统。怀六合于胸中,而灵鉴有余;镜万有于方寸,而其神常虚。至能拔玄根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。所以处有不有,居无不无。居无不无,故不无于无;处有不有,故不有于有。”僧肇主张,不离开现世界的烦恼,而证得菩提涅槃;不离开浊世,而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键,又在于能否“即真”,在现实世界的平凡事物上,感受到永恒的真理。能够“即真”,就能将有无、物我打成一片,天地与我同根,万物与我一体,观照者即可摆脱情尘欲累,使六合万有尽入心境,使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气,在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有,不被有所拘束;居无不无,不被无所沉溺。从而超出动静、有无,获得心灵的自在圆满。“随处解脱,应用现前,天地同根,万物一体,唤作衲僧眼睛,绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。

　　长庆慧棱曾作悟解颂:

　　万象丛中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看如火里冰。 《传灯》卷18《慧棱》

　　此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶,而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性,不起分别心,不褒美善法,也不扬弃恶法,将一切对待差别都蠲除荡涤,这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。

　　法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案:“子方上座自长庆来,师举长庆偈问曰:‘作么生是万象之中独露身?’子方举拂子,师曰:‘恁么会又争得?’曰:‘和尚尊意如何?’师曰:‘唤甚么作万象?’曰:‘古人不拨万象。’师曰:‘万象之中独露身,说甚么拨不拨?’”《文益》“身” 指法身,“万象”指法身的变现物,法身只能在万象中显露出来,所以不能否定万象,不能把万象与法身分离为二。子方举拂子,意为应拨除万象。而文益指出,从一切现成的立场来看,“万象丛中独露身”是自然而然之事,根本谈不上拨与不拨。《从容录》第64则天童颂:“月逐舟行江练净,春随草上烧痕青。” 万松评唱:“月逐三舟,春随百草。三舟、百草,万象也;月之与春,独露也。” 僧问文益当六识不能感知真理之音“六处不知音”时怎么办,意为识心是生灭体,与不生不灭的自性不相契。人们日常的生活,都因为有识心而蒙蔽了自性。对此文益回答说:六识只是你的一群家属罢了同上。六根是自性所显之用。如果善于利用,就能帮助人了解自性,证悟自性,而不会障蔽自性,此时六根会完全听命于主人,所以说是等于家属。文益还指出,六根所接触者皆为真理,只要不生分别,随缘而行,则一切都是道。参《中国禅宗大全》第1015页《禅的超越性》。 因此,“如何是禅?三界绵绵,如何是道?十方浩浩” 《德韶》。在现实生活中,时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事,禅师作诗以答:

　　一念周沙界,日用万般通。湛然常寂灭,常展自家风。《晓荣》

　　在日用之中,条条大道都通向了悟之途,禅者以般若无知的观照,保持着湛然宁静。于是,在“愁杀人”的日用中,有快乐的“无忧佛”《德韶》,在“生死”的苦海中,有“涅槃”的智光《守仁》。法眼宗运用僧肇“江河竞注,日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”《玄则》,将 “暑往寒来”《惟素》、“春夏秋冬”《良匡》作为不迁义,将 “飞飞扬扬”作为不动尊《玄则》,表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。

　　法眼宗还常以随意观看来表达见色明心的感悟。对“什么是古佛家风”、“什么是和尚家风”之类问题,禅师们答以“甚么处看不足”《文益》、“一任观看”《智依》、“一切处看取”《绍明》、“无忌讳” 《义海》、“谁人不见”《师智》、“一切处见成”《绍安》,以及“云无人种生何极,水有谁教去不回”《天童新》、“清风满院” 《惟素》,简洁明快地表达出清风匝地有何极的诗禅感悟。

　　见色明心之“色”,主要指山水自然之色,但有时也可指女色。只要不起分别心,即使是遇到了戒律上所说的容易破戒的事物,仍然不妨碍明心。文益因四众士女入院,问道潜:“律中道,隔壁闻钗钏声,即名破戒。见睹金银合杂,朱紫骈阗,是破戒不是破戒?”道潜说:“好个入路!”《道潜》这可以看作是在“见色明心”后下的一转语。

　　佛法一切现成,任何问题和回答都是多余,这形成了法眼宗接机的独特风格:问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗,如何是此宗?”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题,非常圆满。禅宗有“欲得亲切,莫将问来问。问在答处,答在问处”之说。《碧岩录》第41则。《五灯》卷11《首念》:“要得亲切,第一莫将问来问。还会么?问在答处,答在问处。汝若将问来问,老僧在汝脚底。汝若拟议,即没交涉。” 想要得到亲切的体验,就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案,答案就在问话中。“如何是学人一卷经?”“题目甚分明。”同上禅师的答语,言简意赅,发人深省。德韶遍参天下名宿,最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”,文益答:“曹源一滴水。”其僧惘然不解,站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问:‘如何是佛?’师曰:‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门,如何是不二法门?”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏?”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地,从何而起?”师曰:“此问从何而来?”《德韶》自性产生疑惑,就会生起形形色色的问题;自性澄明,就波纹不生。德韶的反问,单刀直入,斩尽疑情。法眼宗认为,自性之所以不能被言说,是因为一切现成,故应当摒弃所有知解。“师问修山主:‘毫厘有差,天地悬隔。兄作么生会?’修曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’师曰:‘恁么会又争得?’修曰:‘和尚如何?’师曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异,修山主执着于情识知解,而文益了然于心,故而毫厘有差,天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”,青峰说“丙丁童子来求火”,后来玄则参文益呈见解说:“丙丁属火而更求火,如将自己求自己。”文益说错了,玄则便问文益,文益说:“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错,但还只是一种知解性的言说,通过文益的启发,他突破了知解的硬壳,获得了斩尽葛藤的顿悟。

　　2.圆融谐和,珠光交映

　　法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心,是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨,宣称华严与禅的宗旨是理事圆融,事相由理体所派生,理体由事相来显现,两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨,其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟,形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质:

　　般若大神珠,分形万亿躯。尘尘彰妙体,刹刹尽毗卢。《晓荣》

　　般若神珠分形万亿,每一粒尘埃里都有无数的佛陀,一花一世界,一叶一如来,一月普现一切水,千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法,示众云: “毛吞巨海,海性无亏。纤芥投锋,锋利无动。见与不见,会与不会,唯我知焉。” 遂有诗云:

　　暂下高峰已显扬,般若圆通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。 《德韶》

　　诗意谓悟者所证的实相之理,即般若智所证的真如,圆满周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,从理事不二、一多相即、大小相容的立场看,都了无差别,交融无碍,处处彰显着法界,可谓“宗三世于毛端,圆古今于一念。 ……无刹不彰,无尘不现”《德韶》。德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况,分别代表世俗之知和般若无知,指出只有用般若无知来观照,才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。

　　三、教乘菁英铸法眼

　　禅宗五家七宗都重视教外别传,同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看,法眼宗对经典最为看重,并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中,其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称,唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名,显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云:

　　今人看古教,不免心中闹。欲免心中闹,但知看古教。《法眼录》

　　这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度:既不迷信经典,又很重视经典。三乘十二分教,数如恒沙,名相繁复,研读这些卷帙浩繁的佛经,容易陷在名相的沼泽中,难以通晓其义,佛经反而成了悟道的“理障”,使修行难以圆满。但是,如果不研读佛经,没有理论的指导,修行又会成为盲人摸象,容易误入歧途。因此,要想获得正法眼,就必须研读古教。于是,研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经,作颂说:“看经不识经,徒劳损眼睛。欲得不损眼,分明识取经。”《玄本》研读佛经,贵在“识”经,以一双慧眼领略经文所传达的佛心,否则就是白费精力。德韶说:“只如诸方老宿,言教在世,如恒河沙,如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心,因甚么得不会去!……若一向织络言教,意识解会,饶上座经尘沙劫,亦不能得彻。此唤作颠倒知见,识心话计,并无得力处。……诸佛时常出世,时常说法度人,未曾间歇。乃至猿啼鸟叫,草木丛林,常助上座发机,未有一时不为上座。有如是奇特处,可惜许!”《德韶》从这段话中,可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度:首先,佛经句句皆传达佛心,参禅者须仔细参究研读。其次,阅读佛经不可用意识解会。再次,猿啼鸟叫即是佛心,佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英,而形成其独特的宗风和诗禅感悟。

　　1.楞严三昧铸法眼

　　《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案,明白指出堕入烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由,它的要旨在于“闻心” “见性”,亦即刊落声色,明心见性。《楞严经》卷2说,“见性周遍”,指出能见功能的自性,周遍一切;《楞严经》卷4说,“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性?……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为有为无。”人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”《宗镜录》卷54法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧: “见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。所以古人道,随缘无作,动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质,参禅者要 “随缘无作,动寂常真”,在随顺时节因缘、或动或寂中,保持自己的纯真清明的本性。

　　清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》,到“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安却说:“此是我悟处,毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出禅悟之门,与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子:

　　不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。 《遇安》

　　既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土,也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法,都是表象,而禅宗慧命得以延续的真正原因,乃在于对知见的破除,获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”,并不是遇安故意要裁开原有的句读,而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中,又怎可寻章摘句拘泥于经文?进行创造性“误读”,用佛经来印证悟心,正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记,自恃精于《楞严经》,向慧明诘难,慧明引《楞严经》“一人发真归源,十方虚空悉皆消殒”之语相诘: “今天台山嶷然,如何得‘消殒’去!”朋彦无法对答《慧明》。可见,仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》,撰成专著,参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他,问他明还什么,文遂根据经文回答说,明还日轮。文益进一步追问,日还什么,文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文,文遂自此“始忘知解”《文遂》,究明本心。

　　法眼宗对楞严三昧的汲取,重点正在清除知解上。匡逸示众:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情所覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不减。匡逸指出,人们之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可见,法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓,启发参禅者在现象界中保持纯明的本性,以获得见闻之性的超越,并主张只要清除了知见,便可开悟成佛。

　　2.金刚般若铸法眼

　　金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前,“宝树浴池,忽现其前”,呈现出祥瑞之相,而禅师却借用《金刚经》名句,平静地说:“凡所有相,皆是虚妄。”三日后集众言别,安坐而逝《瑰省》。其言行作略,深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花,李璟命他作诗,文益遂吟成一首:

　　拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空?《法眼录》

　　李璟读罢,顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法,而直接体达“因缘所生法,当体即空”之观法。《三论玄义》谓: “小乘拆法明空,大乘本性空寂。”与小乘析空观不同,大乘不待分析坏灭一切有为法的事体,而直接体达其当体即空。在大乘看来,因缘所生之法如梦如幻,并无实性,洞察当体即空,即是体空观。《心经》:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经·不二法门品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷8中发挥说:“色即是空,不待色灭然后为空,是以见色异于空者,则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同,文益从斑斓绚烂的感性世界中,体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常,以般若慧眼烛破缘生幻相,从而不为色相所染,保持了心境的虚明澄澈。

　　扫除外相是金刚般若扫相的基本内容,扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲,它是一种无上觉悟,觉悟到一切执着是妄,一切分别是幻,从而离相无住,生清净之心,进而悟得诸法非实假有的中道实相,最终获得彻底开悟。因此,圣智体性,绝对平等,在圣不增,在凡不减。无论于何时、何地、何人,它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等,从现象上看,仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性,平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等,无有高下”之句询问禅师什么是平等法时,禅师说: “尧峰高,宝华低。”学人听了后说:“恁么则却成高下去也”,禅师斥道: “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话,如果用相对意识来领会,即有高低之别;如果用般若直观,则不平等中仍有平等。学人执着于差别性,而看不到差别中的平等,粘着于相,因此遭到了批评。

　　与对楞严三昧的汲取一样,法眼宗对金刚般若的汲取,仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法,皆从此经出”成句,问禅师说:既然如此,“此经从何而出?”禅师喝斥:“道甚么!”学人刚想分辩,禅师又喝:“过也!”《慧明》学人问延寿同样的问题,延寿说:“长时转不停,非义亦非声。”学人问“如何受持?”延寿说:“若欲受持者,应须着眼听。” 《延寿》延寿的话,将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向,既有“溪声便是广长舌,山色岂非清净身”《罗湖野录》卷4式的“此经”本身的呈露,又有“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

　　金刚般若最大特点是随说随扫,法眼宗汲取金刚般若神髓,在启发学人时,往往采取随说随扫的方法。道恒上堂,众人才集,便说:“吃茶去。”或者说: “珍重。”或者说:“歇。”并作颂一首:

　　百丈有三诀,吃茶珍重歇。直下便承当,敢保君未彻。《道恒》

　　吃茶、珍重、歇,相当于灭却机心的大死,这是参禅的第一步。但如果执着于这大死,则又不能见道。因为大死之后倘不能大活,不能发挥真如自性的活泼妙用,就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀,所以说出之后,立即予以扫除。学人问禅师:“如何是正真一路?”禅师答:“七颠八倒。”禅师之答,旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛,但学人听了之后说:“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别,容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病,禅师遂立即扫除:“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛?”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远!”《惟素》 “如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也无?”“是即没交涉!”《志超》“如何是向上一路?”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认!” 《辩隆》学人的问题,是离开现实别求佛祖。针对这种情况,禅师采取截流之答,指出每个人都是佛,脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识,因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫,方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用,达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

　　3.圆觉了义铸法眼

　　法安示众:“‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。’诸上座且作么生会?不作方便,又无渐次,古人意在甚么处?若会得,诸佛常现前;若未会,莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不赏他向善、久修净业者,要似他广额凶屠,抛下操刀,便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次”的名句,是禅宗无上心印。在禅宗看来,一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”,一旦感知它虚妄不实,在感知的同时,妄念已经不复存在,不用再去除它,“不作方便”,不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法,也是梦幻空花,一概用不上,所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”,只要离开了妄念幻想,知道当下清净了,就是如来觉性。“亦无渐次”,顿悟之时,是没有渐进程序的,否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文,旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信,将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。

　　庆璁示众谓“生死涅槃,犹如昨梦”《庆璁》,也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛,生死涅槃犹如昨梦”的成句,说明站在禅悟的立场上,生死涅槃都如梦似幻,参禅者不贪恋涅槃,不厌弃生死,就不会为了追求遥远的涅槃而舍离当下现实的生活,而是了知“众生本来成佛”,在现实生活之中体悟佛法真谛。

　　基于这一认识,法眼宗禅人在汲取圆觉了义时,注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》:“善男子,无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”学人问惟素:“无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提涅槃,未审圆觉从甚么处流出?”禅师答:“山僧顶戴有分。”学人说:“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活,对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”,这才是真正的圆觉了义。

　　4.维摩不二铸法眼

　　《维摩经·观众生品》说:“从无住本,立一切法。”“无住”指心灵动荡,面对外境,根尘相接,触境生心,不能安住于本体。僧肇谓:“心犹水也。静则有照,动则无鉴。痴爱所浊,邪风所扇,涌溢波荡,未始暂住。以此观法,何往不倒。”《注维摩诘经》卷6学人引用“从无住本,立一切法”问文益如何是无住本,文益说:“形兴未质,名起未名。”《文益》文益的答语,出自僧肇《宝藏论》:“形兴未质,名起未名。形名既兆,游气乱清”,深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体,它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后,游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第74则天童颂:“没踪迹,绝消息。白云无根,清风何色。散乾盖而非心,持坤舆而有力。洞千古之渊源,造万象之模则。刹尘道会也,处处普贤;楼阁门开也,头头弥勒。” 参禅悟道,就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛,必须消除二分法生起的形、名,运用不二法门。因此,对不二法门的运用,遂成为法眼宗的一大特色。

　　《维摩经·问疾品》:“是故于我不应生著。既知病本,即除我想及众生想,当起法想,应作是念:但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭。”经文指出,众缘和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由缘聚而生,灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素,都各不相知,不会在生起的时候,说是我生起了;坏灭的时候,说是我坏灭了。希奉示众,举《维摩经》“起唯法起,灭唯法灭”、 “起时不言我起,灭时不言我灭”之语,作为参禅者入门者的方便《希奉》。当学人问他“如何是诸法寂灭相?”希奉即引经文作答:“起唯法起,灭唯法灭。”同上凡此都说明,法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨,是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中,保持心性的湛然宁静。

　　法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对:“如何是吹毛剑?”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜?”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝?”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言?”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立,旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨,庆璁作偈以答:

　　东山西岭青,雨下却天晴。更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》

　　运用不二法门的法眼宗禅诗,完全泯灭了二元分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波;木马嘶时,空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象,描摹出一幅又一幅不可思议境。

　　5.楞伽唯识铸法眼

　　《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷2说“三界唯心”,谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗,把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗,都认为一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。但对这个“心”的含义,性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识,以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义;性宗则指如来藏之自性清净心,即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看,法眼宗在论三界唯心、万法唯识时,更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发,突出唯心缘起,强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’,则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见,与‘眼目’的含义同,都可今译作观念、观点,故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第361页文益颂《三界唯心》曰:

　　三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变?《法眼录》

　　三界唯心,万法唯识。但唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,自然天成,眼触色成形,耳应声为响。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声,就是一切现成。一切事物,都是缘起而有,因此以慧眼观之,世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在这个“坚”的表象背后,却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图,是教人证入“远离于断常,世间恒如梦”《楞伽经》卷1的不二智。法眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗。”《德韶》在诗中,德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界,认为学禅达到了峰顶时,已经超脱了尘寰万象,与人间完全不同了。但万法唯境,境是心现,因而心外无法,随处可以看到禅境。处处皆禅,不待他求。

　　唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”,指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云:

　　理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。《法眼录》

　　参禅的第一步是穷理,理明到了极点,言语道断,心行处灭,妄念全消,就是“忘情谓”,到了这个地步,任何比喻都用不上,任何语言都是多余,因为此种境界根本无法表述。尽管如此,作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征:空山阒寂,皓月高悬,在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹,而是任运无怨地坠落到前溪,既无恋天心,亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界,法喜充满,道果成熟,但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向,必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉,修行者于山穷水尽处,蓦地发现一抹清丽的晓月余光,映亮了自己原来的住处,见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月,投子曰:“昨夜三更转向西。”《颂古》卷25慈受深颂:“昨夜三更转向西,晓来任运落前溪。举头不荐团圆底,无限清风付与谁。” 此诗用象征手法,表达了作者对圆成实性的感悟,同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。

　　6.华严法界铸法眼

　　清耸初参文益时,法眼指着雨对他说:“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义,后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。文益曾作《宗门十规论》,对当时禅学界的混乱现象提出批评,重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端,并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出,在当时参禅酬对机语及禅师的著述中,多有猥俗之辞,野谈之语,既无助于讲明禅理,又有害于佛门。要矫此弊端,净化语言,提高修养,必须学习《华严经》的文笔:“《华严》万偈,祖颂千篇,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中,文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》100卷,在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合,他所说的“教”,主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看,法眼宗汲取华严精髓,主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。

　　1六相圆融

　　六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为,一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中,法藏以金师子为喻,形象地阐说六相大意:1“总相” 是整体。2“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系:如果没有部分,就没有整体,这是“以别成总”;但这部分只有在整体存在的前提下才是部分,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。3 “同相”指组成整体的各部分的同一。4“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性,“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。5“成相”指各部分是组成整体的必备条件。6“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的,是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云:

　　华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。 《法眼录》

　　法眼颂指出,华严六相义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出:“异若异于同,全非诸佛意。”“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们之间的“相即”关系,就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相。如果站在禅悟的立场,说同说异,说二说三,都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下,早已超越了是非、判断等推理过程,不曾有同异。 “男子身中入定时,女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在禅悟之境中,万象、理事都融为一体。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与个体自性圆融一体,故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。

　　文益开悟之后,也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜:“总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对,法眼说:“空。”《道潜》用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分。

　　“空”是对六相的扫除,法眼宗扫除六相后,对扫除六相的空仍然予以扫除,于是,六相归空,空又归于一切现成:“如何是诸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟,法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理,而是要使心体不落空寞,令禅者回到修诸善行的实处。换言之,他的着眼点不在悟,而在行,不在会理,而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第373页。法眼在与学人的对答中,以用为体,把一切很现实的问题,都当作自性,如法眼以“指”为“月”,僧人则认为他所答的不过是指示一个方向,不是真实的自性,真实的自性当另有所在,便指出他所答的是指不是月,又问什么是“指”,文益答“月”《文益》。问月答指,问指答月,是因为指与月在自性上没有分别,都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系,来比拟体用的关系。从自性透视世法,不二不异,诸法皆如,因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第1015页。 可见法眼宗参悟六相圆融的重点,归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。

　　2理事圆融

　　理事关系是华严宗最为精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违,不分清浊”,把华严宗理事关系作为禅门宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在这里,具理具事不仅是教门之宗,也是禅门之宗,华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为,“事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通。若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融”。

　　从这种思想出发,法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出,“千百亿化身”中,每一个化身都是“清净法身”《文益》,理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论,也是运用华严理论对理事关系进行的辨析,在 “万象丛中独露身”中,身与万象的关系,就是理与事的关系。万象是身的显现,身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象,把身与万象分离为二。文益引古人“离声色,着声色;离名字,着名字”之语同上,也是运用理事不二理论,说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓:“今日不异灵山,乃至诸佛国土,天上人间,总皆如是。亘古亘今,常无变异。……无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷1中的名言,意为证道之人,没有时空的阻碍。根据华严义理,李长者提出了一个看法,说空间虽然是相对的,但没有方位、大小的隔碍。同样,时间也是相对的,万古尽摄于一时,十世古今始终不离当下的一念,亿万年以前也只是现在,亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神,与法眼宗很是契合,因此师术汲取其精髓,展示出时空一体当下现成的图景。

　　法眼宗广泛吸取教乘精华,对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采,熔铸成独特的法眼,由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风,使得法眼宗禅诗,摒落思量分别,注重当下现实性,既有淡泊宁静的意境,又有匪夷所思的禅定直觉意象,在五家七宗禅诗中,焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时,不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟,在经教义理中讨生活时,它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿,进一步丰富了法眼宗的理论,力倡教禅合一,援《华严经》入禅,主禅、净合一,在丰富了法眼宗禅学理论的同时,也使法眼宗的本色丧失殆尽,一切现成机趣流转的法眼宗风,终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中,法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。